tag:blogger.com,1999:blog-2501730727777900202024-03-05T16:31:07.717-08:00Filosofía AlemanaAndrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.comBlogger21125tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-62475544443295737652011-01-02T11:20:00.000-08:002011-01-02T11:24:41.621-08:00Friedrich Heinrich Jacobi<div style="text-align: center;"><span class="Apple-style-span" ><img src="http://www.philosophica.info/voces/jacobi/Jacobi.jpg" /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >1. Rasgos esenciales</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Habitualmente, Friedrich Heinrich Jacobi (Düsseldorf 1743 — Múnich 1819) aparece sólo en modo marginal en los manuales de filosofía, aunque para sus contemporáneos era una de las personalidades filosóficas más significativas del momento. Las más de las veces se lo cita a propósito de la discusión sobre “la cosa en sí” en la filosofía de Kant, y como representante de una filosofía de carácter místico que preludia el romanticismo[1]. Efectivamente, desde ese punto de vista se puede apreciar un tema esencial de su pensamiento: la apertura de la experiencia humana a la realidad no sensible. Sin embargo, Jacobi lo entiende, no como prerrogativa de una intuición intelectual reservada al filósofo, sino como aquella experiencia metafísica básica (Grunderfahrung) que está presente en el fondo de todo lo que el hombre naturalmente conoce y vive. El conocimiento de la persona, por ejemplo —es éste uno de sus temas predilectos—, es inmediata y siempre presente, pero no es puramente sensible.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Como resulta evidente para el lector al ver las fechas de su nacimiento y muerte, a Jacobi le tocó vivir uno de los momentos especulativos más atormentados e intensos de la historia moderna. Desde un punto de vista muy especial —jamás ejercitó profesionalmente la filosofía, sino que se dedicó sobre todo a los negocios y a la política—, en el tiempo que le dejaban sus otras actividades tuvo la oportunidad de cultivar con libertad densas relaciones con los mayores exponentes de la cultura de la época en Alemania, como Goethe e Hamann. Sus obras se encuentran fuertemente marcadas por esa circunstancia: la mayoría son escritos breves y ocasionales, con una particular predilección por el género epistolar. Por lo demás, la informalidad de su estilo disimula la precisión con la cual, como el mismo Fichte le reconoció, era capaz de despojar un sistema de todo su aparato externo para aferrar lo esencial [Fichte 1962: III/3, 18]. Entre sus obras más importantes se pueden citar dos novelas: La correspondencia de Allwill y Woldemar. En ellas, especialmente en la primera, Jacobi consideró que había quedado expresado de modo más fiel su pensamiento.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >A pesar de la profunda crítica a la cual Jacobi sometió a Kant —el autor con el cual más se confrontó—, mostró por él un aprecio especial, por lo menos respecto a algunas de sus posiciones de fondo. En el diálogo David Hume, sobre la fe o idealismo y realismo (1787) y en el correspondiente apéndice Sobre el Idealismo trascendental, Jacobi examina la articulación de la Crítica de la razón pura, presentando una valoración de conjunto de la misma que se ha hecho célebre por su crítica a la coherencia de la “cosa en sí” en el sistema del criticismo kantiano. En el apéndice lanza, por así decir, un desafío a Kant y a los kantianos, animándolos a reconocer que habían privado de una cobertura crítica adecuada al presupuesto de una realidad más allá del fenómeno, es decir, sin indicar una facultad capaz de aferrarla. Los invita, por tanto, a decidirse por el realismo o a asumir el idealismo hasta el fondo con todas sus consecuencias.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Sin embargo, en el prefacio a la Carta a Fichte (1799), Jacobi declara que aprecia y alaba la incoherencia de Kant frente a Fichte, quien, respondiendo a su desafío ha llevado a cabo la edificación de un “sistema” sobre la base de la “crítica”, algo que en cambio el filósofo de Königsberg había prometido pero no había cumplido. Para Jacobi, Kant habría sacrificado en su pensamiento la trascendencia de la verdad a la coherencia del principio de Vico —“el hombre conoce sólo lo que el mismo ha hecho”—, mientras que Fichte asume el principio de autonomía con todo su rigor. Por lo demás, el aprecio del la coherencia de Fichte por parte de Jacobi, va de la mano con el reconocimiento del final nihilista al que conduce el idealismo, o sea, la rescisión del último vínculo ontológico que de alguna manera subsistía todavía en la filosofía de Kant. Como es sabido, en la Carta a Fichte viene a la luz por vez primera el problema filosófico del nihilismo.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En 1801 aparecen dos escritos en los cuales nuestro autor vuelve a ocuparse de Kant: Sobre el intento del criticismo de reducir el entendimiento a la razón y Sobre una profecía de Lichtenberg. Aquí el filósofo afronta otro punto que, por un lado lo avecina a Kant, y por otro lo aleja de él: la relación entre el intelecto y la razón. El intelecto, según el fundador del criticismo, elabora la materia de la sensibilidad en función de las categorías a priori de que dispone, y de este modo genera el conocimiento objetivo. La utilidad de la razón consiste en que ésta proporciona los ámbitos mayores en los cuales se han de colocar las diversas direcciones que toma el proceso cognoscitivo, pero por lo demás no es de por sí fuente de conocimientos. Objeto de la razón son las ideas de mundo, alma y Dios. Ahora bien, dice Jacobi, dado que según Kant la sensibilidad no tiene alcance propiamente cognoscitivo, sino que manifiesta solamente las modificaciones del sujeto respecto a algo trascendente y desconocido, la acción del intelecto se acerca por tanto a la acción de la imaginación: construye figuras según un criterio de coherencia formal, como la geometría, pero sin darles garantía de realidad efectiva. A tal propósito, en estos dos escritos Jacobi atribuye al mismo filósofo de Königsberg una inflexión nihilista.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Respecto a la razón —especialmente en uno de sus últimos escritos, la Introducción general a los escritos filosóficos (1815)—, Jacobi afirma que la grandeza de Kant ha sido justamente el hecho de haber reconocido que el objeto de las ideas es lo que penetra y mueve más profundamente al ánimo humano: eso es lo que en definitiva queremos saber. Pero si, por una parte, tal reconocimiento sería en el sentido de atribuir por tanto a la razón una función rectora, en el sentido clásico de la Sophía, por otra parte, dado que Kant niega alcance cognoscitivo a la razón, la convierte al final en una reina desprovista de poderes reales, y al séquito de su ministro plenipotenciario: el intelecto. Por el contrario, Jacobi sostiene la capacidad de la razón de generar la síntesis suprema del saber, en el sentido ya indicado por el mismo Kant, pero apelándose sobre todo a Platón le atribuye una real intencionalidad ontológica.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En fin, el nombre de Jacobi está unido al famoso debate que marcó profundamente el panorama filosófico alemán durante el paso de la Ilustración al Romanticismo: la Spinozasstreit, o sea, la controversia sobre la herencia de Spinoza en la filosofía contemporánea. En Cartas sobre la doctrina de Spinoza (1785; 1789), Jacobi da cuenta de un intercambio de ideas que tuvo con Moisés Mendelssohn acerca de la última fase del pensamiento de Lessing, el máximo exponente de la Ilustración alemana. Jacobi había transmitido a Mendelssohn, el cual estaba compilando un volumen conmemorativo de Lessing, una conversación que había tenido con ese literato recientemente fallecido acerca de la validez de la filosofía de Spinoza respecto a los “conceptos ortodoxos de la divinidad”. Con esto, Jacobi quería denunciar la superficialidad de la síntesis conciliatoria que la metafísica racionalista había propuesto respecto al cristianismo. Se trata de un desafío que Jacobi lanza al racionalismo; en realidad una primera crítica, que sin embargo afectará más tarde a Schelling y Hegel. Estos últimos, en efecto, transfiguran el idealismo trascendental en forma metafísica, asumiendo el punto de vista de Spinoza: es decir, la intuición de la substancia absoluta y eterna como la indicación, aunque sea aproximada, del punto de partida de la especulación. Por el contrario, en sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza Jacobi opone su propia concepción teísta y creacionista, es decir, el reconocimiento de la existencia de un Dios personal y creador, explicando esta vía como un “salto” fuera de las premisas que, fundadas sobre la pretensión de una filosofía como ciencia absolutamente explicativa y autónoma, conducen necesariamente al determinismo. El “salto mortal” —así lo llamaba— debía consistir en el asumir como verdadera y vinculante para la reflexión la visión metafísica connatural al intelecto humano, cuyo contenido principal son la aceptación de la realidad y del valor de la libertad y de la persona, respecto a las cuales el monismo naturalista de Spinoza constituye una paradoja. Jacobi llamaba “fe” (Glaube) tal asunción, término que connota tanto el aspecto práctico, en cuanto acto personal de afirmación, como el correspondiente aspecto cognitivo, en cuanto saber inmediato, y por tanto, sin pruebas, porque acompaña al primer contacto de la razón con el ser. En su última grande obra, Sobre las cosas divinas y su revelación (1811), Jacobi vuelve sobre estas ideas, dándoles una forma más articulada. Sin embargo, ya su primera confrontación con Spinoza, como fue con Kant y con Fichte, podría ser entendida como el desarrollo de una especie de prueba por reducción al absurdo, que consiste en el mostrar las paradojas a las que conduce la inhibición metódica de la posición metafísica natural.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >La singularidad de su postura —tal como ha sido delineada— es evidente, si se la compara con el tenor racionalista dominante en la filosofía de su tiempo. Jacobi acude a las fuentes clásicas, especialmente a Platón; además es significativa en su obra la presencia de la Biblia, aunque en ella el tratamiento de la temática religiosa no se encuentre vinculado a una concreta afiliación confesional, y sus referencias a la Escritura asuman más bien una función ilustrativa o retórica que autoritativa. Su figura, ampliamente reconocida desde un punto de vista humano entre las más nobles y ricas, aunque conserva hasta el final rasgos de su primera formación en Ginebra en la escuela del sensualismo y de la Ilustración francesa, sin embrago atraviesa y supera grandemente el “Siglo de las Luces”. Por otra parte, las especulaciones que maduraron lentamente en su pensamiento ofrecieron muchas pistas para la reflexión a aquellos autores del idealismo alemán que fueron objeto de sus más ásperas críticas: Fichte y Schelling. El diálogo con este último caracterizó el último periodo de su residencia en Múnich, en donde Jacobi ocupó el cargo de presidente de la Academia bávara de las ciencias durante un cierto periodo.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En los últimos años de su vida, Jacobi se dedicó a la revisión de sus escritos y a la publicación de una edición completa de sus obras, que fue acabada por un discípulo suyo. En la recensiones que Hegel y Friedrich Schlegel —quizás los críticos más severos de Jacobi— escribieron a los volúmenes de la Jacobis Werke se pueden leer algunas entre las reflexiones más meditadas acerca de la obra de este filósofo de Düsseldorf [Hegel 1968: 313-347; Schlegel 1975: 585-596]. De modo muy significativo, el mismo Schelling, en la ultima fase de su pensamiento, denominada “positiva”, coloca la filosofía existencial de Jacobi más allá de la parábola trazada por la trayectoria del idealismo, reivindicando de algún modo su herencia [Schelling 1959: 235-262]. Particularmente en esta valorización última y tardía se puede advertir la actualidad del pensamiento de este autor que estamos presentando.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Para concluir estos párrafos introductorios, es conveniente que nos paremos a considerar una página en la que Jacobi se presenta a sí mismo, e ilustra los motivos de fondo de su obra. Esto nos permitirá destacar con sus propias palabras algunos temas fundamentales y la perspectiva en la que se colocan los rasgos de su filosofía que acabamos de esbozar. El pasaje se encuentra en el prefacio a la ultima redacción de la novela epistolar Allwill, de 1972:</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >«Propongo […] al lector que se imagine al editor como un hombre, que desde la más tierna juventud y desde la misma infancia ha tenido el deseo de que su alma no se agotase en su sangre, o ni siquiera en un simple respiro que se escapa. En él, este deseo no tenía como fundamento el simple y común instinto vital, porque ya le era odioso el sencillo pensamiento de que su vida presente continuase infinitamente. Él amaba vivir en virtud de otro amor, y una vez más, sin este amor le parecía imposible vivir siquiera un solo día. [..]. Justificar este amor: a este fin tendían todos sus esfuerzos; y también igual era su deseo de obtener mayores luces sobre su objeto […]. Lo que él sentía, intentaba grabarlo en sí de modo que pudiese quedarse. Todas sus convicciones más importantes se apoyaban en la intuición inmediata. Todas sus demostraciones y confutaciones se apoyaban (así le parecía) en parte sobre hechos no suficientemente observados, en parte sobre hechos no suficientemente confutados» [W 6/1: 88-89].</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >El autor indica la eternidad como punto de vista de su búsqueda filosófica. Como primer paso, delimita el concepto, oponiéndolo a una sucesión indefinida del tiempo. Jacobi advirtió con agudeza ―en otro lugar precisaba que desde la infancia [W 1/1: 216 y ss.]― el absurdo nihilista en el que el tiempo infinito proyectaría la vida humana. Con frecuencia distingue la viva noción de la eternidad que está impresa de modo originario en el ánimo humano de la simple atemporalidad del concepto. Estas distinciones bastan para comprender como, según este filósofo, la vida temporal tendría que alcanzar no una negación, sino una forma cualitativamente distinta y superior, una vez completado su recorrido. Para desarrollar este impulso hacia lo alto ―se note el acento platónico― más tarde Jacobi reconocerá irónicamente la plausibilidad de las connotaciones místicas que a él y a su obra se habían atribuido. También hay que fijarse en que el impulso hacia la eternidad está caracterizado en términos netamente finalistas y personales, como objeto de un amor dominante y concluyente. Por lo demás, este amor no se puede dirigir hacia algo simplemente extraño, o sea, impersonal, como el absoluto de Spinoza. En efecto, en uno de sus últimos escritos, en el que el filósofo hace referencia al texto que estamos comentando, Jacobi precisa: «yo quería comprender con el intelecto una cosa, es decir, mi devoción natural a un Dios incógnito. Si esa comprensión de mí mismo me hubiese llevado a creer que toda convicción acerca de la existencia de un Dios al que se puede rezar ―la piedad no conoce otro― es una locura, yo habría adquirido sabiduría a daño mío, y mi necesidad se habría quedado insatisfecha, o sea la necesidad de encontrar a Dios como el primer fundamento de toda la ciencia y de descubrirlo en todas partes» [W 1/1: 339].</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Respecto al método, la intuición inmediata se indica como la función que preside la constitución de la experiencia ontológica fundamental, que Jacobi reconoce como fundamento de todo el conocimiento mediato o reflexivo. Hay que poner atención en que este autor declara que su procedimiento demostrativo o confutativo se establece a priori sobre la base del establecimiento de hechos. Esto indica ya un modo de concebir la razón que, respecto a una interpretación intelectualista de la experiencia, no fundamenta la garantía de la universalidad de sus afirmaciones sobre el carácter formal a priori del saber.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >La primera realización del proyecto filosófico que aquí se formula tomó la forma de la representación dramática o narrativa en el Allwill, al que pertenece este prefacio, que es una novela epistolar, que sigue de cerca el modelo del Werther de Goethe. Como observa el mismo Jacobi, y como también otros así lo han visto, la escritura de esta novela imprimió la dirección fundamental a su filosofía, que era «poner ante los ojos de modo más evidente a la humanidad así como ella es, explicable o inexplicable» [W 6/1: 89].</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Resumiendo, se podría caracterizar la posición filosófica de Jacobi como una forma de realismo, a nivel gnoseológico; como una forma de personalismo, a nivel antropológico; y finalmente como una forma de teísmo, a nivel metafísico. La peculiaridad del pensamiento de Jacobi se se podría caracterizar especialmente por su constante referencia a la existencia (das wirkliche Daseyn) como principio, o sea, como fuente a la que el pensamiento tiene que acudir para conocer la verdad. En ese enraizamiento en lo existente consiste, para este filósofo, la verdad del pensamiento.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En estas páginas se exponen estos aspectos que conciernen especialmente su postura ontológica y epistemológica, y que al fin permiten caracterizarla como un tipo de “realismo existencial”. A propósito se dejarán de lado otros aspectos de carácter secundario, o que por su complejidad no se prestan a una exposición sumaria, como son, por ejemplo, su teoría de la moral, del lenguaje o de la religión. Para estos temas remitimos al lector a la bibliografía.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >2. Núcleos conceptuales: razósn y existencia</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >a) Razón</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >A partir de las características que acabamos de esbozar, se pueden notar algunas analogías entre la filosofía de Jacobi y la de Pascal [Schumacher 2003]. En efecto, nuestro filósofo cita frecuentemente a ese pensador francés. Jacobi tuvo un contacto especial con la filosofía francesa durante su primer periodo de estudios, en Ginebra (1759-1762). En general, tuvo un conocimiento amplio y poco común de la historia de la filosofía, del que son testigos tanto sus obras como el catálogo de su biblioteca [Wiedemann 1989]. En modo aproximado se puede colocar la filosofía de Jacobi en la estela de los autores modernos que, como Pascal, Vico y desde otra perspectiva Hamann, reaccionan en contra de la actitud racionalista dominante, reivindicando una modalidad de conocimiento de la verdad más comprehensiva respecto al criterio unívoco de la certeza científica. Como epígrafe a su David Hume se encuentra la siguiente cita de Pascal: «La naturaleza confunde a los pirronianos (y a los académicos) y la razón confunde a los dogmáticos. Tenemos una incapacidad de probar, que es invencible a todo dogmatismo. Tenemos una idea de la verdad, que es invencible a todo pirronismo» [Pensées, 434 y 395 (ed. Brunschvicg)]. Glosando, podríamos decir que existe un acceso a la realidad, a lo verdadero, que la razón no puede reconstruir sino que solamente debe aceptar. Esto real verdadero, por otra parte, es el fundamento de la verdad de las afirmaciones que la razón formula en el desarrollo discursivo de la ciencia. Desde esta perspectiva, Jacobi retoma el binomio conceptual pascaliano esprit de géométrie y esprit de finesse, es decir, la distinción entre dos modos diferentes de saber: la modalidad demostrativa o analítica y la modalidad intelectiva o sintética.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Visto con mayor profundidad, llama la atención cómo Jacobi también conecta con algunas ideas de fondo de este grande filósofo francés: la cercanía del esprit de finesse al sentimiento y a la naturaleza. El primer término, el sentimiento —y éste es uno de los aspectos más conocidos de su filosofía—, refleja la pertenencia de Jacobi a la llamada filosofía del sentimiento, que genéricamente se puede atribuir al fondo religioso de matriz pietista de su formación, y al clima del romanticismo precoz de la época. Sin embargo, más allá de la discusión a la que se expone una postura de ese tipo, la referencia a Pascal tendría que bastar para indicar la riqueza de contenidos con la que Jacobi entiende el sentimiento. El segundo término, la naturaleza, precisa al anterior, el sentimiento, indicándole su fundamento ontológico, o sea el enraizamiento de la racionalidad en la misma naturaleza humana. En este sentido, existe un uso consciente y libre del conocimiento, que se configura como una obra humana, y que por tanto puede decirse “artificial”. Existe además una forma del saber que procede en modo espontáneo —como instintivamente— de la naturaleza del hombre: un saber originario que subyace al saber que en cambio es libremente “generado” por el hombre. A este propósito, Jacobi insiste en la idea de una “naturaleza racional” (vernünftige Natur), que se activa de modo espontáneo en el hombre y se encuentra radicada en lo concreto, opuesta a una racionalidad aislada y artificial, que se ocupa en cambio de sus propias creaciones, es decir, de los entes de razón (gedankendinge Vernunft). Por su carácter inmediato y por la naturaleza trascendental de sus objetos, Jacobi identifica el pascaliano esprit de finesse, llamado también “corazón” (coeur, Herz), con el término genérico “fe” (Glaube). De hecho, Jacobi se muestra consciente del amplio alcance y de la continuidad histórica del problema de la naturaleza y las formas de la racionalidad, que se encuentra en la base de esta discusión[2].</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En particular, el término “fe” tiene primeramente en Jacobi un sentido filosófico, si bien también pueda incorporar según el contexto algunos aspectos de su valencia religiosa. La relación entre estas connotaciones de la fe y, en general, la relación entre filosofía y religión, se conforma como uno de los puntos más difíciles del pensamiento de Jacobi, especialmente por la coexistencia en este filósofo de una simpatía hacia el cristianismo junto con una postura decididamente crítica respecto a la religión positiva en general —pero en modo particular hacia el catolicismo—, tanto en lo que respecta al dogma como a la institución eclesiástica [Cottier 1954; Hammacher 1978; Ivaldo 1996; Sandkaulen 2008]. Esta dificultad no se le escapó a Friedrich Schlegel, uno de los críticos más atentos de la filosofía de Jacobi, que señala la intrínseca contradicción que se anida en esta concepción de un cristianismo ideal, debido al carácter accidental que de este modo se da a lo histórico.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En una de las primeras síntesis críticas significativas de la obra de Jacobi, escrita en la segunda mitad del siglo XIX, intitulada Friedrich Heinrich Jacobi’s Leben, Dichten und Denken E. Zirngiebl reconduce la polaridad entre la “fe” y la “ciencia”, que en precedencia hemos ilustrado, a la experiencia biográfica misma del filósofo. Durante su estancia en Ginebra, la formación pietista y el temperamento “visionario” de Jacobi chocan con el radicalismo del racionalismo francés, que ya se había inclinado en modo decidido a favor del positivismo científico, el materialismo y el ateísmo (Helvetius, La Mettrie, Diderot). Las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, el primer libro propiamente filosófico de Jacobi, fueron entonces la primera concreción de esa experiencia. Según Zirngiebl, nuestro filósofo habría opuesto en modo rígido la “fe”, como órgano del conocimiento metafísico, a la “razón”, como órgano del conocimiento científico, asociando indisolublemente la ciencia al ateísmo. De esta manera, Spinoza representaría para Jacobi la cristalización más pura de la ciencia, mostrando su desenlace ateo y determinista [Zirngiebl 1867].</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >La interpretación de Zirngiebl es fácil objeto de crítica por la imprudencia temeraria que comporta toda tentativa de explicar la obra con la biografía de un autor. Sin embargo, respecto al pensamiento de Jacobi en su conjunto, pero más aún respecto a su confrontación con Kant y Fichte, hay que reconocer que Zirngiebl pone de relieve justamente la importancia del problema del equilibrio de Jacobi en la determinación de la relación entre “fe” y ciencia, entre intelecto y razón, es decir, entre las dos caras de la única racionalidad. Esta problemática refleja algunas de las críticas más importantes que ha recibido el pensamiento de Jacobi, y que se encuentran todavía actualmente en el centro de los estudios sobre este autor.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >b) Existencia</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Continuando la descripción de las características esenciales del pensamiento de Jacobi, insistiremos en la existencia como uno de sus temas de fondo. La existencia (Daseyn) constituye para este filósofo alemán un tipo de principio, tanto bajo el perfil lógico como bajo el perfil ontológico. En este sentido, puesto que es inmediata e originaria, la existencia no es deducible. El pensamiento discursivo y reflexivo la tiene que “asumir” como un dato normativo. Más exactamente, en la obra de Jacobi la “existencia” recibe un primer sentido modal y gnoseológico: significa la efectividad de un estado de cosas, que se refleja en la verdad del juicio que lo afirma. En segundo sentido, la “existencia” tiene una connotación metafísica y antropológica: significa la modalidad de ser propia de la subjetividad finita, es decir, de la persona humana. Existencia, en este sentido, significa genéricamente el ser finito, connotando la relación de origen, la temporalidad, el carácter operativo y la finalidad; y esto corresponde especialmente a la persona humana [Bollnow 1966: 74, nota 15].</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Sobre el primer rasgo o connotación de la existencia, no es una casualidad que Jacobi cuente en el David Hume el hecho de haberse entretenido en este punto durante su estancia en Ginebra, mientras intentaba dar cuenta de su instintiva resistencia respecto de la llamada “prueba ontológica” de la existencia de Dios. La naturaleza logicista de la prueba chocaba, como declara en esa obra, con su apegamiento originario a la intuición sensible. No era una casualidad que, como parece, no le iba bien en el estudio de las matemáticas. Sea como sea el examen al que Jacobi somete este argumento, la idea de fondo que esboza en esa obra y que madurará en una cada vez más profunda convicción es ésta: la existencia trasciende el concepto. Es decir, existe un hiato ontológico entre el ser del pensamiento, al que pertenece el concepto, y el ser real, al que pertenece la realidad representada por el concepto en cuestión, por cuanto adecuada pueda ser tal representación desde el punto de vista objetivo. En cambio, sobre la connotación “antropológica” de la existencia se puede señalar el hecho que ésta se adhiere a la preocupación fundamental que hemos indicado al inicio: ¿cómo se garantiza el movimiento y la final inserción de lo finito en lo infinito, sin que eso comporte su aniquilación?</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >El problema del nihilismo, o sea, de la negación de la existencia, que Jacobi reconoce en el fondo de la ciencia, se coloca en ambos niveles. La pretensión de autonomía de la ciencia, es decir, del pensamiento demostrativo, comporta que el pensamiento se encierre en la dimensión del concepto y de las relaciones correspondientes. Con esto se rescinde el vínculo del pensamiento con el ser. Éste es el lado gnoseológico del nihilismo, que el filósofo afronta en la Carta a Fichte (1799). Por otra parte, el carácter odioso de la idea de una duración infinita consistía para él principalmente en que tal idea representaba una infinitización de lo finito, que comporta la disolución especulativa de toda individualidad, orden y finalidad manifiestos en la experiencia humana. La estructura temporal de lo existente finito se disuelve si se prolonga indefinidamente, sin un origen y sin un destino adecuados. Una realidad en sí infinita, y por lo tanto amorfa, no puede corresponder a las naturales aspiraciones del hombre al bien, y a la pretensión de una distinción entre el bien y el mal. Sin embargo, una tal concepción del absoluto es justamente la que, como Jacobi demuestra en su primera obra de carácter filosófico, había sostenido Spinoza y que, al final, en Sobre las cosas divinas y su revelación, encuentra también en modo análogo en Schelling. Éste es el lado metafísico del nihilismo, o sea, en cuanto positiva determinación de la estructura del ser que el nihilismo comporta.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >3. La existencia como principio fundamental</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Ahora es necesario que profundicemos en la noción de existencia, de la cual acabamos de señalar la importancia y su doble significado. En efecto, la existencia desempeña en la obra de Jacobi un papel fundamental: tiene la función de un principio sobre el cual el pensamiento se debe apoyar para poder garantizar la propia verdad. A partir de este punto se podría seguir en modo unitario el desenvolvimiento de la filosofía de este pensador. Conviene comenzar por la articulación de los dos significados de existencia que ya se han distinguido, para pasar después a la problemática acerca del modo de su conocimiento (cfr. infra, § 4).</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >El término verbal que Jacobi utiliza con mayor frecuencia para nombrar la realidad, Wirklichkeit, contiene ya en la raíz verbal Wirken (“actuar”) una connotación operativa. La etimología alemana une en sí los dos significados de existencia ya indicados. En este sentido, “existencia” se puede traducir en castellano como “efectividad”, y por lo tanto también en castellano se puede conservar tal coincidencia. Evidenciar este hecho resulta muy útil, pues se resalta la estrecha unión que existe entre el problema del ser y el problema de la causalidad. Efectivamente, la causalidad implica el llegar a ser o el hacerse de algo en el tiempo. Por otra parte, se podría observar que le existencia de algo se reconoce en base de los efectos que manifiesta. En el Sofista, Platón asocia la idea del ser a la capacidad de mantener relaciones activas y pasivas, mientras que Gottlob Frege (Der Gedanke, 1918) identifica la Wirklichkeit, entendida como la nota característica del ser real en oposición al ser del concepto, con la capacidad de entrar en relaciones causales. Por el contrario, el no ser de algo o el carácter no real sino ideal del ser representado en un concepto se asocia a su enajenación respecto a las relaciones causales que la cosa mantiene en modo natural con el mundo. Por medio de estas indicaciones se prefigura el desarrollo completo de las reflexiones de Jacobi, cuando estas cuestiones llegarán a su completa explicitación gracias a una profunda confrontación con la filosofía de Leibniz, es decir, a la final identificación de la existencia con la vida (el ser viviente), y la identificación del existir con el ser individuo.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >a) Existencia y persona</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Por tanto, la existencia se predica según Jacobi en sentido propio y ejemplar, de un sujeto (individuo) capaz de actuar en el tiempo. La existencia en general la captamos en modo primario en nuestro propio ser, en nuestro actuar y en las relaciones que mantenemos con el mundo y con los demás. Debido a esta inmediatez y ejemplaridad, el ser personal funda todos los significados de la existencia, porque la persona es receptáculo y paradigma de sus supremas determinaciones (la individualidad y la actividad), y referencia primaria al ser (al tocar la realidad en las relaciones activas y pasivas que mantiene con el mundo). Más no porque la persona pueda captar el propio ser de manera independiente o prioritaria respecto al ser del mundo, sino porque la existencia del mundo es contemporánea y está conectada a la existencia de la persona bajo el perfil cognoscitivo. La autoconciencia, en este sentido ontológicamente pleno, es decir, no como pura reflexión del pensamiento sino como percepción del propio ser en el mundo por parte de la persona, aparece como la función que preside el descubrimiento primigenio de la existencia.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En consecuencia, la noción de persona según Jacobi tiene un alcance trascendental, que va más allá de lo meramente empírico. La persona no es una determinación del ser entre otras, o un objeto entre otros que se pueda considerar en modo arbitrario, sino que se trata de la instancia propiamente fundacional, o sea, de un principio universal y necesario del conocimiento. Además, representa el modo de ser más excelente. Por eso, para Jacobi el ser persona se puede predicar del Absoluto, en oposición a lo que dicen gran parte de los autores con los que se confronta (Spinoza, Lessing, Fichte, Schelling), para los cuales el ser persona, en cuanto irremediablemente marcado por la finitud, es incompatible en cuanto tal con al realidad infinita del Absoluto.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >b) Existencia, razón y panteísmo</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Estas cuestiones emergen con claridad meridiana en Cartas sobre la doctrina de Spinoza, en donde de hecho encuentran su primera formulación teorética. Vale la pena mencionar el contexto histórico en el que surgen[3]. En su primera parte, este escrito reproduce un carteo con Mendelssohn, en el que Jacobi da cuenta de una conversación que mantuvo con Lessing, en medio de la cual según Jacobi el célebre filósofo declaró que «los conceptos ortodoxos de la divinidad no me van, no les encuentro el gusto. Εν και παν! [En kai pan, uno y todo.] No conozco otra cosa». Y acosado por Jacobi que le preguntaba: «entonces, ¿usted estaría de acuerdo con Spinoza?», Lessing aclaró: «Si me tengo que colocar bajo el nombre de alguien, no conozco ningún otro» [W 1/1: 16-17]. La revelación era explosiva; no tanto por su contenido cuanto por el valor que asumían las palabras de Lessing. La respuesta de Mendelssohn muestra que no se hacía cargo de los contornos y de las intenciones del mensaje de Jacobi. De hecho, se trataba de la negación del equilibrio alcanzado por la ilustración alemana, de la cual Lessing era el mayor representante, especialmente en su vertiente teológica. En síntesis, el reto que veía Jacobi era el siguiente: el racionalismo tenía que ser desplegado en modo consecuente, como Spinoza, sin temer sostener sus consecuencias inevitables, o sea, el rechazo en su conjunto de la visión racional del mundo transmitida por el cristianismo. El racionalismo no tenía que continuar presentándose como el alma racional de la fe, es decir, como un cristianismo para los doctos, sino como una visión del mundo completamente diferente y alternativa, desde sus mismos fundamentos metafísicos: el carácter personal de Dios, la libertad humana; a los cuales en cambio se les debe oponer el panteísmo y el determinismo. Hay que tener en cuenta que en aquella época las obras de Spinoza circulaban todavía en modo casi clandestino [Merker 1989]. Aún no existía un estudio verdaderamente sistemático y completo de su filosofía, excluyendo un análisis parcial de la Ética hecho por Christian Wolff. La tesis que Jacobi expresa en las Cartas sobre la doctrina de Spinoza con gran fuerza dialéctica, y que confirma con un conocimiento de una insospechada profundidad de ese filósofo holandés, se podría formular de esta manera: el racionalismo alcanza su perfecta realización en Spinoza; si se acepta el principio, es decir, la pretensión de comprehender la existencia en un sistema de la razón, también se tienen que aceptar sus desagradables conclusiones: el ateísmo (como negación de un Dios personal) y el fatalismo (como negación de la libertad). El principio en kai pan expresa, en la perspectiva de Jacobi, la pretensión omnicomprensiva del racionalismo, que tiene su necesaria proyección metafísica en el panteísmo. Esta era, en las intenciones de Jacobi, una crítica que afectaba al fundamento especulativo del proyecto ilustrado, porque estaba marcado por este planteamiento[4]. De modo paradójico, esta crítica del filósofo de Düsseldorf contribuyó a sacar de la clandestinidad a Spinoza, y muy a su pesar, a dar inicio a su metamorfosis más extrema en el idealismo trascendental de Schelling y Hegel.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Pero, ¿cuál era la solución alternativa que proponía el autor de las Cartas sobre la doctrina de Spinoza? La respuesta de Jacobi consistía en la invitación a llevar a cabo el famoso “salto mortal” a través de la “fe”, o sea, un salto afuera del círculo de las mismas premisas a partir de las cuales el racionalismo hubiera querido abrazar la existencia. Esta propuesta alternativa, que ha sido malentendida frecuentemente en sentido fideísta o irracionalista, consistía en realidad en la llamada del filósofo a su propio principio o método: la naturaleza originaria e individual de la existencia; mostrando por contraste la absurdidad metafísica y “existencial” de la tesis de Spinoza. En resumidas cuentas, el en kai pan, es decir, la fórmula con la que Jacobi parece que compendia el programa del racionalismo, sería un principio contradictorio y disolvente de la existencia. Lo existente, en efecto, es sólo y siempre el individuo. El pan, o sea la colección de todas las cosas, no puede ser un individuo, en, a menos que se disuelva la individualidad de las cosas de las que se supone sea la totalidad. La pretensión de deducir el individuo a partir de la totalidad, es decir, a partir de un concepto universal del ser, además de ser imposible a causa de la irreducible diferencia que subsiste entre el concepto del ser y el ser mismo, entre lo abstracto y lo concreto, desconoce la novedad intrínseca que cada individuo, y más aún cada individuo viviente y personal, representa como tal. Y más aún, la idea de totalidad tendría que anticipar y contener en acto el desarrollo temporal del existente todo entero: lo que falsea la portada real de la acción, de la libertad y la consistencia misma del tiempo. Esta crítica lógico-metafísica de la noción de totalidad, esbozada en las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, constituye el armazón teórico que estructura buena parte de la filosofía de Jacobi.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Un ulterior argumento de la crítica de Jacobi concierne la concepción racionalista de la causalidad. Las filosofías de Descartes, de Spinoza y de Leibniz concuerdan en identificar la noción de causa con la noción de razón explicativa, según el lema: “causa sive ratio”. La causa es lo que da razón de un evento. Como se lee en el David Hume, y como lo reafirma con frecuencia en las obras sucesivas, existe una ambigüedad en este planteamiento que hay que aclarar, porque se trata de un ejemplo de la insostenible identificación de pensamiento y ser, de posibilidad a priori y realidad a posteriori [W 2/1: 49 y ss].</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >La ambigüedad se anida en la relativa asimilabilidad de los conceptos de causa y razón al concepto de condición. Tanto la causa (Ursache) de un evento como el fundamento (Grund), en cuanto principio de una explicación, son condiciones de los términos respectivos: el efecto y el dato que es explicado. Sin embargo, no es necesario que el fundamento, es decir, el principio que nos hace entender la razón por la cual algo es o no es de un determinado modo (es decir, la forma), sea también la causa del ser de esa misma cosa (la existencia). A este propósito, Jacobi pone como ejemplo la explicación geométrica: las leyes de la geometría determinan la figura de un triángulo o de un círculo, y que por tanto la explican, no son por ello mismo las causas de ese triángulo o círculo, por lo menos en el mismo sentido en el que normalmente se entiende la causa, es decir como causa eficiente. En las relaciones entre las partes de la figura y entre la figura y las leyes que determinan su construcción no se da un proceso causal, articulado temporalmente, sino una perfecta contemporaneidad de condición y condicionado. Más aún, en esta relación el tiempo no se da en modo alguno. La procesión de un término al otro reside sólo en el pensamiento del geómetra que se debe remontar desde la figura a sus leyes. En el modelo de la explicación geométrica, que recorre la vía analítica de la causalidad formal, no hay espacio para lo que típicamente caracteriza la existencia, la novedad y la temporalidad, y por tanto, la causalidad en cuanto principio de novedad en el ser. En este sentido, la conclusión determinista de Spinoza es el final obligado de su misma epistemología.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >La causalidad no es, entonces, reductible en modo unívoco a una relación conceptual, sino más bien a un dato de experiencia que trasciende e fundamenta en concepto. Más precisamente Jacobi indica la experiencia de la acción como la fuente y el modelo de nuestra comprensión de la causalidad. Para demostrar la existencia de la causalidad es necesario recurrir a un principio que sea realmente productivo, por tanto, a una fuerza viva, espontáneamente activa. No basta una causa mecánica, porque una serie de causas conectadas mecánicamente transmite una acción que se ha generado en otra parte; por lo que requiere, a fin de cuentas, una causa que sea productiva en modo originario. No basta reconocer el ocurrir de un efecto, sino que, para reconocerlo de verdad como tal, como algo causado, tenemos que poder sorprenderlo en el brotar de su causa. Y esto es lo que efectivamente ocurre en la experiencia de nuestro actuar mismo.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >También Hume había considerado la importancia de la experiencia de la acción, describiéndola en los términos de una correlación entre el sentimiento de nuestra fuerza al superar un obstáculo y el resultado de tal tentativa. Sólo que él había asumido tales hechos como independientes, sometiendo esta experiencia a la duda sobre el nexo entre ellos, en el que tendría que consistir la causalidad. Jacobi responde a esta objeción invocando la evidencia originaria del hecho de la causalidad en su conjunto, cuyo rechazo, motivado por una excesiva pretensión analítica, habría conducido a Hume a la aporía del idealismo. Esta acción de asumir la evidencia factual, que tendría que poner al reparo del idealismo, es lo que Jacobi entiende con el término “fe” (Glaube).</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >4. El realismo</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Retomando la pregunta sobre la existencia desde el punto de vista gnoseológico uno se podría preguntar: si la existencia es un principio, y como tal es formalmente indemostrable, entonces ¿cómo podemos conocerla? En efecto, por sus mismas características la existencia es indemostrable según Jacobi, como ya se ha indicado en la tesis sobre la irreductible trascendencia de la existencia respecto al concepto. A esta tesis se opone la pretensión racionalista de demostrar la existencia, que debería proceder de una instancia situada más allá de ella: el pensamiento. Entonces, ¿de este hecho se desprendería que la existencia es una instancia irracional, como parece interpretar Leo Strauss? [Strauss 1994] ¿Es legítimo racionalmente admitir algo como verdadero, que sin embargo se declara en sí mismo incomprensible? En este punto emerge el tema apenas mencionado de la “fe” (Glaube), que Jacobi identifica en las Cartas sobre la doctrina de Spinoza como la función que preside el reconocimiento de la verdad. Más tarde, volverá a identificar la “fe” con la “razón” (Vernunft), introduciendo de este modo uno de los cambios terminológico-conceptuales más importantes en su obra, que dará origen a encendidas controversias entre los intérpretes de su pensamiento.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >a) Definición del realismo</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Ya se ha indicado que una característica peculiar de la filosofía de Jacobi desde la perspectiva gnoseológica es el realismo. El mismo Jacobi decía de sí: «yo soy más realista que cualquiera en el pasado». Y en una carta Fichte reconocía a Jacobi que sus puntos de vista, si bien había algo en lo que podían encontrarse o llegar a un acuerdo, sin embargo se encontraban en las antípodas en lo que se refiere al punto de partida: «notoriamente usted es un realista, y yo soy un idealista trascendental, todavía más duro que el mismo Kant» [Fichte 1962: III/2, 391].</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Por realismo se entiende normalmente la tesis naturalmente implícita en el conocimiento ordinario, por la que se afirma que las cosas aparecen como son, es decir, en su mismo ser, independiente de lo que el sujeto pueda añadir [Gilson 1935]. Esta tesis también permaneció implícita a lo largo de la filosofía clásica y medieval. Sólo con Descartes fue puesta en cuestión en modo radical: no para rechazarla, sino para darle una garantía absoluta de certeza. En efecto, normalmente se adscribe a este filósofo francés la explícita formulación del problema crítico de la modernidad, es decir, la búsqueda de una instancia que previamente asegure la verdad del pensamiento, como premisa para todo discurso acerca del ser. Sin embargo, aunque desde el principio la postura cartesiana fue objeto inmediato de discusiones y replanteamientos, el modelo epistemológico impuesto por Descartes determinaba las posiciones dominantes en la filosofía del tiempo de Jacobi.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En un pasaje del segundo prólogo a las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, en donde emerge con claridad la percepción que este filósofo alemán tenía de su propia posición en relación a esta actitud dominante en la filosofía moderna, afirma: «La diferencia decisiva entre mi modo de ver y el de la mayoría de mis contemporáneos filósofos consiste en que yo no soy de ningún modo cartesiano. Como los orientales en sus conjugaciones, yo comienzo con la tercera persona y no con la primera, y pienso que no se puede anteponer el sum al cogito» [W 1/1: 157]. El sum, es decir el hecho de que el yo se encuentre como un existente en relación con una alteridad, la tercera persona, precede a la percepción aislada del mismo yo, en el acto del pensamiento. Jacobi repite con frecuencia su leitmotiv: «sin el tú, no hay yo». Este leitmotiv, que más tarde ha sido asumido por el personalismo del siglo XX, por ejemplo por Martin Buber, como la fórmula que expresa el carácter constitutivo de la intersubjetividad (y que también fue adoptado en modo genérico por Wilhelm Dilthey), Jacobi lo emplea como expresión sintética de su realismo. El “tú” vale en este caso como el índice más expresivo y significativo de la alteridad en general, de la realidad del mundo. Esta formulación, que se irgue contra el axioma cartesiano, declara la natural apertura del yo respecto al mundo, es decir, la coexistencia del yo con el mundo como principio del pensamiento, y por tanto como condición del cogito.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Ensanchando de este modo el campo de visión, se puede observar como Jacobi coloca el inicio del pensamiento en la relación real y operativa que el yo establece con el mundo. Éste es el contenido pleno del sum: lo que corresponde a las condiciones y al sentido pleno de todo lo que se quiere afirmar en ello. Yo me descubro en el mundo: este presupuesto es el horizonte y el criterio de toda operación del intelecto. La existencia del yo y del mundo se dan de modo inmediato como co-presentes, su certeza se da del mismo modo y están en conexión recíproca en la unidad de la conciencia. Por el contrario, a esta posición se opone la pretensión racionalista de deducir uno de los dos miembros de la relación. Esta es para Jacobi la matriz monista común, que se encuentra en la base del idealismo y del materialismo. El idealismo se propone deducir —es decir, demostrar y comprender— el mundo a partir del yo; en cambio, el materialismo quiere deducir el yo a partir del mundo. A tal propósito, se lee en la Carta a Fichte: «En modo innegable, el espíritu de la filosofía especulativa ― desde el inicio esa tenía que ser su constante aspiración― es el hacer desigual la igual certeza que el hombre natural tiene de estas dos proposiciones: “yo soy”, y “existen las cosas fuera de mí”. Ha tenido que buscar someter una proposición a la otra; ha tenido que deducir, finalmente en modo perfecto, la primera a partir de la segunda o la segunda de la primera, de modo que, para su visión omnicomprensiva no hubiese sino un solo ser y una sola verdad» [W 2/1: 194]. En cambio, el realismo asume como norma la unidad y la distinción originaria de pensamiento y ser, dada al pensamiento natural, consecuencia de la consciencia de su propia finitud. «“Nosotros tenemos un concepto de verdad, invencible para todo pirronismo (es decir, escepticismo)” [Pascal, Pensées, art. XXI]. Y yo declaro y declararé: Nosotros no nos creamos ni nos instruimos a nosotros mismos, no somos de ningún modo a priori, y no podemos saber o hacer nada a priori, experimentar nada sin experiencia. Nos encontramos situados en esta tierra; y aquí, así como se hacen nuestras acciones, del mismo modo se hace nuestro conocimiento» [Cartas sobre la doctrina de Spinoza, W 1/1: 130]. En este pasaje se encuentra en modo claro la colocación originaria del pensamiento en el ser que antes se había señalado: el yo se encuentra en modo inmediato en el mismo intercambio operativo que el yo mantiene con el mundo, previo a toda reflexión. Por tanto, aquí se da esa connotación existencial a la noción de experiencia, a partir de la cual el pensamiento debería proceder a posteriori tanto en el conocimiento como en la dirección de la praxis. El pensamiento reflexivo está precedido por la efectividad de la existencia, que consiste en el existir mismo del yo, según la distensión temporal y operativa que esto implica. El pensamiento está instalado en la existencia, crece junto con y se modela según la relación operativa que el sujeto mantiene con la realidad. Aquí se origina la íntima correspondencia que Jacobi instituye entre conocimiento y moralidad, que es una de las problemáticas que están en el centro de sus novelas Alwill y Woldemar.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >b) Fe y realismo</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Queda por considerar la obra a la que el mismo Jacobi había remitido en sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza para un tratamiento más detallado de estos puntos: el David Hume (1787). La tesis sobre la fe en las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, «el elemento de todo conocimiento y de toda actividad humana es la fe», clara en su contexto y ciertamente muy provocadora, suscitando gran escándalo, sin embargo había sido sólo esbozada, sin un desarrollo efectivo. Jacobi fue acusado de cripto-papismo, o sea de querer introducir el principio de autoridad bajo el vestido de unos razonamientos originales, de querer someter el libre ejercicio de la razón, conquistado por la Ilustración, a la cadena de una fe religiosa. Jacobi respondió iniciando el David Hume con una larga cita del filósofo escocés, que muestra como también él, ajeno ciertamente a toda tentativa análoga a la suya, había hecho uso de la fe en un sentido que, si no es idéntico, es muy cercano al suyo. En las Investigaciones sobre el intelecto humano, Hume había observado cómo la garantía de la verdad de algunas ideas en relación con otras repose sobre la vivacidad con la que aquéllas se presentan, y por tanto sobre el sentimiento de certeza que en ella se origina. El término empleado por el filósofo escocés para designar la modalidad con la cual de modo espontáneo algunas ideas reciben crédito y otras no, es belief (creencia). Hume insiste en el hecho que la vida cotidiana está entreverada de creencia, de una sólida confianza en un conjunto de hábitos que hacen posible el movimiento libre del hombre en el mundo. El escepticismo acerca del valor cognoscitivo de la creencia, que Hume por otra parte sostiene, está ausente en el dominio de la vida, es decir, de la praxis. El escepticismo es sólo una cuestión que empeña a los sabios en contadas circunstancias.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Ahora bien, Jacobi concuerda con Hume en la importancia que se da a la creencia como confianza radicada en modo espontáneo en la vida cotidiana, pero contrariamente a este filósofo empirista, concede en modo neto a la creencia un valor ontológico: «el especial acento que yo he puesto a esta expresión usted no lo puede descubrir en Hume; entre otras cosas porque Hume deja siempre sin juzgar la pregunta si nosotros percibimos realmente las cosas fuera de nosotros, o bien simplemente como si éstas existiesen fuera de nosotros. Por eso, en el pasaje que acabo de leer se dice: “lo real, o lo que se considera tal”» [David Hume, sobre la fe o idealismo y realismo, W 2/1: 31-32]. ¿Cuál es entonces el criterio que Jacobi propone para distinguir en nuestro saber lo verdadero de lo falso? Qué asegura que nuestro pensamiento esté de verdad fundamentado en el ser, tal y como presupone? ¿Cuál es el fundamento objetivo de la “fe”, es decir, de la presunción de certeza acerca de la existencia real de algo, dado que ésta no se puede explicar remitiéndola a otra instancia? En el siguiente pasaje, el autor del David Hume comienza a afrontar esta cuestión:</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >«El realista decidido, que acoge sin dudar las cosas exteriores por el testimonio de sus sentidos, y considera esta certeza como una convicción original (ursprüngliche Ueberzeugung), y que piensa necesariamente que todo uso del intelecto cuyo fin sea el conocimiento del mundo exterior se tiene que fundar sobre esta experiencia fundamental (Grunderfahrung), este realista decidido, ¿cómo debe llamar ese medio por el que participa de la certeza de los objetos exteriores considerados como cosas en sí? Ninguna otra cosa tiene para apoyar su juicio, sino la cosa misma, nada sino el hecho de que las cosas están enfrente. ¿Podría él expresarse con una palabra que sea más adecuada que la palabra “revelación” (Offenbarung)? ¿No es por tanto aquí en donde tenemos que buscar la raíz de esta palabra y la razón de su uso?» [W 2/1: 32, siguiendo las variantes de la segunda edición indicadas a pie de página].</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Nótese la insistencia en el carácter originario de la posición del realismo, como contenido de una experiencia fundamental, es decir, de un contacto con el ser que precede y sostiene constantemente el desarrollo reflejo del pensamiento. La presencia del ser no es por tanto ni una hipótesis —lo que está más allá de la representación—, ni es función exclusiva del intelecto, porque el ser no es una idea abstracta —por hipótesis la idea más abstracta— sino más bien la materia de un tipo peculiar de experiencia; más aún, el principio y fundamento de toda experiencia. Remitir al pensamiento a una inmediatez originaria significa el manifestarse en ello de una actividad radical inherente a la realidad misma, el manifestarse de la existencia, que el pensamiento mismo puede aferrar y experimentar por tanto como un hecho. Tal manifestación de la existencia es independiente de la representación que el intelecto pueda hacerse de ella. El término que Jacobi reconoce como el más apropiado para esa manifestación es “revelación” (Offenbarung), que significa apertura, desdoblamiento.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Ahora consideramos otro pasaje, casi inmediatamente sucesivo al que acabamos de citar, en donde se analiza más de cerca la estructura de esa «experiencia fundamental», es decir, de esa revelación del ser de la que estamos hablando. La hipótesis que ahora se afronta es la del realismo mediato, o sea que el intelecto derive la realidad de sus propias representaciones a partir de la impresión de pasividad que advierte respecto a algunas de ellas, de modo distinto del caso de las representaciones imaginarias, en modo tal que pueda remontarse por medio del nexo de causalidad hasta una realidad externa. En estas líneas se tiene una confirmación y una profundización en los puntos que se han indicado anteriormente:</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >«Yo: “También la consciencia surge en nosotros sin ninguna actividad por nuestra parte. Tampoco somos capaces de rechazar la consciencia, y nos sentimos no menos pasivos respecto a ella que respecto a aquellas representaciones que llamamos representaciones de las cosas exteriores. ¿En qué consiste la diferencia entre el estado de pasividad en un caso y en el otro?”. Él: “¡Ahora veo luz! El objeto contribuye a la percepción de la consciencia tanto cuanto la consciencia contribuye a la percepción del objeto. Yo experimento que soy y que hay algo fuera de mí en el mismo e indivisible momento; y en este momento mi consciencia es pasiva respecto al objeto tanto cuanto es pasiva respecto a sí misma. No existe ninguna representación, ningún razonamiento que haga de intermediario en esta doble revelación. Nada se coloca en la consciencia entre la percepción que ella tiene de la realidad externa y la que tiene de la realidad interna”. […]. Yo: “¡Usted ha acertado! Pero le pido todavía que ponga toda su atención y que concentre todo su ser en el momento de una percepción simple; y entonces usted se dará cuenta, de una vez para siempre, y se convencerá de modo inquebrantable para toda la vida, que también en la primera y más simple percepción el yo y el tú, la consciencia interna y el objeto externo, tienen que estar contemporáneamente presentes en el alma, entrambos en el mismo momento, en el mismo indivisible momento, sin antes ni después, independientemente de toda operación del intelecto y sin que haya dado inicio, ni siquiera mínimamente, la formación de los conceptos de causa y efecto”» [W 2/1: 37-38].</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Jacobi impugna el presupuesto de la argumentación del realismo mediato: el criterio de la pasividad —a partir del cual se tendría que discernir el valor objetivo de algunas representaciones respecto a otras que se podrían atribuir a la actividad del sujeto—, pertenece en realidad a la misma consciencia. La actividad de consciencia y la realidad del sujeto que testimonia también se constituyen como hechos originariamente presentes e no libremente disponibles, por tanto pasivos también. La subjetividad no es identificable con la pura actividad. El inicio del pensamiento no es, por otra parte, ni la realidad del sujeto, considerada de modo aislado, ni la existencia separada de la realidad objetiva, sino la síntesis de las dos. Por consiguiente, no existe un hecho privilegiado. Ésta sería la situación originaria del pensamiento: la inserción del yo en el ser. La presentación de la realidad al yo, y del yo a sí mismo no es, por lo tanto, objeto de una representación o de una inferencia, sino de una experiencia fundamental que preside la constitución de toda representación y razonamiento. En pocas palabras, si la síntesis de pensamiento y ser, del “yo” y el “tú”, no se da en modo natural al inicio como principio, como lo que es “inmediato” y “simple”, entonces no puede ser reconstruida a partir de uno de sus elementos. En este punto se podría reconocer el significado especulativo de la llamada de Jacobi a la “fe”, en oposición a la metafísica del racionalismo y del idealismo trascendental.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >5. Una prueba por reducción al absurdo: La Carta a Fichte de 1799</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En una carta de 1799, que primero envió a Fichte e después publicó acompañada de anexos, Jacobi respondió a una petición, que provenía del mismo autor de la Doctrina de la ciencia, de emitir un juicio global sobre la obra del propio Fichte. Esta solicitación se había transformado en una insistente petición para que Jacobi interviniese en la disputa que había surgido a partir de la acusación a Fichte de ateísmo que le procuró un artículo que Fichte escribió en 1798, y que lo obligó a dejar su cátedra en la universidad de Jena. Jacobi se sintió constreñido a hacerlo, además por el hecho de que Fichte y su joven colaborador, Schelling, no perdían ocasión para citar las obras de Jacobi, señalando acuerdos de fondo, aunque eran conscientes de la diferencia de sus posiciones.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >A la compleja génesis de este breve escrito corresponde su articulada finalidad: tenía que defender a Fichte de la acusación de ateísmo y a la vez expresar un juicio general sobre su obra. Al hacerlo, Jacobi aprovecha además la ocasión para exponer en modo sintético su propio pensamiento, por lo menos en sus puntos fundamentales. Hay, por otra parte, y entre líneas, una ulterior motivación: confirmar el juicio sobre la filosofía de Kant, que había formulado doce años antes (Sobre el idealismo trascendental, 1787), a través de la demostración de la coherencia de Fichte respecto a sus premisas kantianas. La línea de la crítica a Fichte que aquí desarrolla corresponde, en efecto, a la crítica que Jacobi dirige en el David Hume al concepto kantiano de razón pura. Pero si allá el idealismo trascendental era criticado por sus posibles consecuencias disolventes del sentido de lo real, por el incierto estatuto de la cosa en sí en la Crítica de la razón pura, ahora, frente a un idealismo que renuncia absolutamente a este concepto, Jacobi lo acusa directamente de nihilismo. De hecho, este es el primer texto en el que el término nihilismo aparece asociado a la problemática filosófica general, tal y como actualmente se entiende.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >El idealismo de Fichte consiste, según Jacobi, en la completa reducción de la cosa en sí a su forma a priori, sin aquella conexión residual a algo externo (noumeno) que todavía existía en Kant. Ahora, la cosa pertenece completamente a la razón y se resuelve en la representación. La razón, si es una función perceptiva (precisamente, como “intuición intelectual”), en cuanto que es verdaderamente pura, se percibe solamente a sí misma. Con palabras de Jacobi, en un pasaje clave de la Carta a Fichte: «La razón pura es un percibir que es sólo un autopercibirse, o sea, la razón pura se percibe sólo a sí misma. Por tanto, el filosofar de la razón pura tiene que ser un proceso químico en virtud del cual todo lo que se encuentra fuera de ella es aniquilado, dejando subsistir sólo a sí misma» [Carta a Fichte, W 2/1: 201]. Por consecuencia, la realidad se reduce a su inmanencia en la actividad representativa-constructiva del sujeto. Pero en el pasaje sucesivo, como ya señalaba en el David Hume respecto al destino del fenomenismo, Jacobi afirma que se trata de «un espíritu tan puro que, en tal pureza, no puede ni siquiera existir sino sólo producir todo» (ibidem). El principio general que preside esa operación es el siguiente: «En efecto, el hombre conoce sólo concibiendo [begreift: “conceptualiza”] y concibe solamente en cuanto, trasmutando la cosa en simple forma, reduce la forma a cosa y la cosa a nada» (ibidem). El resultado de este principio es, por una parte, el “nihilismo”, como disolución de la consistencia verificadora de la realidad manifestada en la experiencia; por otra, el sujeto pierde su consistencia ontológica personal, reducido a la mera función universal del pensamiento, a un yo trascendental, cuya contradictoriedad Jacobi expresa con las fórmulas equivalentes de “persona impersonal” y de “yo sin si mismo”.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >La parte central de la carta está dedicada a una exposición positiva del concepto de razón que Jacobi opone al idealismo. De nuevo, caracteriza la razón como una función perceptiva, pero que hace referencia (apunta) a una verdad material, que trasciende el ámbito inmanente de la propia actividad. En este sentido, la razón no alcanza simplemente la “verdad”, sino lo “verdadero”. Por consecuencia, la fundamentación del saber no se encuentra, según Jacobi, como en cambio para Fichte, en la reflexión sobre la estructura del saber, sino en una instancia que trasciende el saber mismo: «Yo concibo lo verdadero como algo que está previamente y afuera del saber, como algo que únicamente da valor al saber y a la facultad de saber, la razón. El percibir presupone lo perceptible, la razón lo verdadero: es la facultad de presuponer lo verdadero. Una razón que no presupusiera lo verdadero sería algo absurdo» [W 2/1: 208].</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >La razón presupone lo verdadero en sentido estructural, ésa es su situación fundamental: «la razón posee lo verdadero antes de sí misma». Pero esto es precisamente el contenido y la finalidad de la función cognoscitiva: registrar reflexivamente la antecedencia fundadora de lo verdadero como «la facultad de la presuposición de lo verdadero». En contra de la crítica de Kant a su posición, y que también le hará Hegel, Jacobi insiste que la referencia a lo verdadero por parte de la razón no garantiza todo el contenido informativo del conocimiento, es decir, el desplegarse inmediato de la realidad frente a nosotros sin ningún esfuerzo, pero en cambio sí garantiza la referencia fundamental del pensamiento al ser. Tal referencia no es de naturaleza conceptual y discursiva. Por eso la describe como un tipo de afección o sentimiento de lo real: el presentimiento (Ahndung). «Aquella [la razón en el “presentimiento”] se dirige exclusivamente a todo lo que se esconde en los fenómenos, a su significado, al ser que ofrece una apariencia de sí, pero que tiene que hacerse transparente en las apariencias, si éstas no quieren convertirse en puros fantasmas, apariencias de nada» [ibidem]. Como se verá en la evolución posterior del pensamiento de Jacobi, esta función perceptiva de la razón es lo que garantiza la distinción absoluta, irreductible, entre el ser y el no ser, entre la vigilia y el sueño, al examinar el valor de verdad (alcance ontológico) de las formaciones lógicas. De esta función depende precisamente la afirmación del realismo.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >6. La búsqueda de una síntesis de intelecto y razón</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >a) La última confrontación con Kant</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >La nueva y definitiva introducción que hizo al David Hume en 1815, con ocasión de la edición completa de sus obras, fue para Jacobi una ocasión de hacer una exposición general de su pensamiento. Resulta esclarecedor el hecho que, para trazar los rasgos fundamentales de su filosofía, tal y como se habían ido delineando hasta ese momento, Jacobi retorne a los temas del David Hume y a la contraposición que estableció con Kant en esa obra. Se nota la grande importancia que reviste el autor Crítica de la razón pura en el conjunto del pensamiento de Jacobi. De hecho, esta larga introducción es una prolongada confrontación de la posición de este filósofo, que ya ha llegado a su más madura expresión, con la posición kantiana. Se trata, más exactamente, de una nueva y más orgánica formulación de la crítica del idealismo trascendental, que es uno de los motivos fundamentales de su filosofar.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En uno de los puntos iniciales se encuentra formulada en modo especialmente claro el núcleo de la crítica hecha a la posición de Jacobi: «No podía ser verdad que existiera un saber de primera mano, que fuese la única condición del saber de segunda mano (la ciencia), un saber que no tuviera necesidad de pruebas, y que, más aún, constituyese el presupuesto necesario, el fundamento, la guía continua y radical del saber que se funda sobre pruebas» [Introducción general, W 2/1: 375]. Hay que fijarse en la insistencia de Jacobi sobre el fundamento epistemológico de su posición: la función de la “fe” (Glaube), como garantía de un saber originario (“de primera mano”), que afecta lógicamente el pensamiento, en cuanto “presupuesto necesario”, “fundamento”. Más exactamente, Jacobi pone en evidencia el carácter no exclusivamente lógico sino operativo del fundamento, que no se encuentra sólo al inicio, como una premisa, sino que acompaña cada paso del saber, como una instancia que está en cierto modo siempre presente, a modo de “guía constante” de la “ciencia”. La actividad de la razón es inmanente a la obra del intelecto. Esta síntesis de intelecto y razón es precisamente uno de los temas principales, y quizás la novedad más señalada que presenta esta nueva introducción.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >De esta manera, Jacobi busca responder a las críticas que había recibido por parte de Kant, Fichte y Hegel, de concebir la relación entre intelecto y razón como algo extrínseco, y de proponer un pensamiento “aristocrático”, en el que la sublimidad de las visiones de la razón pudiese dispensar la necesidad de desarrollar la ciencia y de dar una forma sistemática a su pensamiento. En el proceso de tematización de este problema parece que también jugó un papel importante un autor que tenía muchos puntos de contacto con la posición filosófica de Jacobi, y que había intentado formular sistemáticamente el criticismo en clave antropológica: Jacob Fries.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >b) La relación entre intelecto y razón</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Si bien se puede descubrir una coherencia general en el desarrollo de su pensamiento, al final el mismo Jacobi reconoce por lo menos que existe esa ambigüedad objeto de crítica, de la que siente ahora la necesidad de aclarar: por una parte, (1) la relación lógica entre el intelecto y la razón, es decir, la ambigüedad de su significado; y por otra (2) su relación funcional, es decir, la síntesis de sus respectivas actividades.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Respecto al primer punto, la ambigüedad del significado de razón e intelecto, hay que señalar que si hay algo que corrigió constantemente en la edición final de sus obras fue justamente el uso que daba a estos términos, como el mismo Jacobi explica en la Introducción:</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >«Lo que el autor puede objetar del Diálogo sobre Idealismo y Realismo, considerado como obra juvenil, consiste en el hecho de que allí no lleva a cabo la distinción entre intelecto y razón con la agudeza y la precisión que en cambio se encuentra en los escritos posteriores. Hasta el momento en que esta distinción no fue aclarada, [el autor] permaneció atrapado en la doble acepción de la palabra “razón”, que necesariamente tuvo que eliminar antes que nada para poder alcanzar la finalidad que se había propuesto; y tampoco pudo dar un soporte propiamente filosófico a su doctrina fundamental, según la cual la fuerza de la fe se eleva por encima de la facultad de la ciencia demostrativa» [Introducción General, W 2/1: 377].</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Como se ve, la urgencia por aclarar el uso de los términos deriva del hecho que su ambigüedad, la falta de una clara distinción de la razón, dificulta la comprensión del valor filosófico —más precisamente epistemológico o fundacional— de la fe (Glaube). Más adelante, Jacobi se apresura a mostrar la coincidencia última entre razón y Glaube, como entre la facultad y su respectiva operación: «Siguiendo a sus contemporáneos filósofos, llamaba “razón” lo que no es razón, es decir, la pura y simple facultad de los conceptos, de los juicios y de los silogismos […]. Pero lo que la razón es real y verdaderamente, o sea, la facultad que presupone lo verdadero, lo bueno y lo bello en sí mismo, con la total seguridad de que ese presupuesto tenga validez objetiva, él le daba el nombre de fe, considerada como una facultad superior a la razón: lo que dio ocasión a que se perpetuaran penosos errores» [W 2/1: 378]. El tropiezo generado por la falta de distinción entre los términos radica en el hecho que si por una parte la Glaube podía ser superior a la razón en su función representativa y discursiva, o sea, en cuanto intelecto (Verstand), por otra no podía serlo respecto a la razón en su función intuitiva y fundamentadora, o sea, en cuanto Vernunft, precisamente porque Glaube e Vernunft desde este punto de vista coincidían del todo.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Respecto al segundo punto, la síntesis operativa entre intelecto y razón, en esta nueva introducción encontramos la decidida afirmación de su mutua dependencia funcional. Más aún, en contra de la función independiente y hegemónica de la razón, en la que anteriormente había insistido, Jacobi ahora subraya la necesidad para la razón de integrarse estructuralmente con el intelecto para poder garantizar sus propios contenidos. No se trata sin embargo de una novedad en sentido absoluto, pues ya en la Carta a Fichte se podía ver el diseño de una tal integración. Además, en el apéndice VII de las Cartas sobre la doctrina de Spinoza y en un escrito anexo a la misma Carta a Fichte, Jacobi individuaba la singular posición de la consciencia como el punto de intersección entre los distintos planos de lo real, en correspondencia con las dos distintas funciones de la razón: lo condicionado y lo incondicionado, lo temporal y lo eterno, la naturaleza y la libertad, etc. En este sentido, Jacobi escribe: «No existe nada en el hombre por encima del intelecto y de la voluntad iluminadas por la razón: ni siquiera la misma razón. En efecto, la consciencia de la razón y de sus revelaciones sólo es posible en un intelecto. Con esta consciencia un alma viviente se convierte en un ser racional, es decir, en un ser humano» [Introducción general, W 2/1: 378]. La consciencia humana es vista como esta síntesis, en la que, para poder ser vislumbrada, la luz suprema de la razón tiene que de algún modo ser recibida y asimilada por el intelecto (y la voluntad). Hay que poner atención en el hecho que Jacobi declara que esta conjunción con el intelecto es esencial para que la actividad y el contenido de la razón puedan manifestarse a una consciencia finita, como es el caso de la consciencia humana. En efecto, el intelecto, como función relacional es necesaria para poder distinguir el material que ofrecen las dos funciones perceptivas: la primera, la sensibilidad; la segunda, precisamente, la razón. El mismo material inteligible —el contenido de la razón— requiere el análisis y la elaboración del intelecto para poder ser asimilado.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >La pregunta que se puede hacer al momento de valorar la síntesis de intelecto y razón que Jacobi propone en la introducción general a su pensamiento del 1815 es la siguiente: ¿constituye una novedad, es una declaración de intenciones, o responde al contenido efectivo de su filosofía? Y en caso afirmativo, ¿en qué medida esa es coherente y efectivamente desarrollada? Como ya se vio, no se trata de una novedad absoluta, por lo menos en cuanto a la necesidad de una síntesis, si bien resulta nueva la afirmación de una dependencia de la razón, en cuanto originariamente oferente —tal y como Jacobi la concibe—, respecto al intelecto. En todo caso, la síntesis de intelecto y razón que ahora sostiene Jacobi, aunque no sea contradictoria, resulta más una declaración de intenciones que un desarrollo efectivo. Dada la marcada contraposición entre intelecto y razón, con la que Jacobi describe sus respectivas características, no resulta definitivamente claro de qué manera tales funciones puedan articularse en la constitución unitaria del saber.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >7. Observaciones críticas</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >A partir de la presente exposición se puede intentar una breve valoración de conjunto del pensamiento de Jacobi. A este fin, vale la pena considera primero algunas de las críticas más significativas a su pensamiento: la de Hegel y la de Cassirer, y algunas de las críticas más difundidas en la literatura especializada: su falta de sistematicidad; su carácter ocasional y predominantemente polémico; y la unilateral devaluación del conocimiento abstracto, lo que Jacobi llamaba “el saber”.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Ernst Cassirer (1974-1945), uno de los filósofo neokantianos más destacados, en su historia de la filosofía moderna [Cassirer 1957] sostiene que la importancia de Jacobi resida sobre todo en su papel de inspirador, suscitando problemas nuevos y agudas críticas, como las que dirigió a Kant, pero no por la validez de las soluciones que propuso. Según Cassirer, Jacobi se confrontó con potencias filosóficas más grandes que él. En fin, la filosofía de la fe, contrapuesta a las paradojas del racionalismo, es una filosofía fideísta, y por tanto más bien una tentativa de evasión que una respuesta a los problemas.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Análogamente, Hegel, a pesar de haber corregido en diversos puntos su incisiva primera crítica del pensamiento de Jacobi de ser una variante particular del fideísmo y del subjetivismo, formulada en Fe y razón (1803), en sus tardías Lecciones de historia de la filosofía (publicadas póstumas a partir de 1833) confirma su crítica de la Glaube, por lo menos por el uso indiscriminado que, según el filósofo de Stuttgart, Jacobi hizo de ella para asegurar de modo inmediato la realidad de todo contenido del pensamiento, independientemente de cualquier mediación racional.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >A estas críticas se podría responder señalando el significado y la función específica de la Glaube, como ya se ha indicado con anterioridad: el hecho de ser ésta la operación propia de la razón en relación con sus objetos. La fe no garantiza el contenido de cada objeto, sustituyendo de esta manera al intelecto en su operación, sino los principios y las dimensiones estructurales de la experiencia humana. Ahora bien, la fuerza de la tesis de Jacobi resulta, a partir del cuadro que se ha presentado, en la conexión de esta tesis epistemológica a una precisa ontología: la ontología de la existencia y la diferencia que de ella se desprende entre concepto y existencia. El contenido ontológico mismo de los principios, en cuanto que la existencia y la vida son un hecho originario, irreductible a un concepto, pide una modalidad de conocimiento peculiar y diferente: un conocimiento no de carácter discursivo, sino intuitivo.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Falta de sistematicidad. Si por sistema se entiende lo necesario para aclarar y justificar un conjunto de ideas en la unidad de un pensamiento filosófico que sea relativamente coherente en sus aspectos de fondo, nos parece que se podría afirmar que en Jacobi está presente un sistema, a pesar de que su forma expresiva sea la ocasional y rapsódica de la carta o del ensayo breve. En cambio, si lo que se entiende por sistema es el adecuado desarrollo lógico de una tesis, en sí misma relativamente clara y justificada, y la definitiva coherencia de todos los principios o de todas las tesis de una filosofía, sin duda el pensamiento de Jacobi resulta asistemático desde muchos puntos de vista.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Carácter ocasional y polémico. En la filosofía de Jacobi, ¿hay una falta de balance entre una decidida pars destruens, y una poco clara pars construens? Ciertamente, el contexto que prevalece en la obra de Jacobi es la polémica: Cartas sobre la doctrina de Spinoza: crítica al racionalismo; David Hume: crítica a Kant; Carta a Fichte: crítica a Kant y a Fichte; Sobre las cosas divinas y su revelación: crítica a Schelling. No obstante, el núcleo de estas obras propone una alternativa de pensamiento original. Naturalmente, todo depende de como se juzgue su pensamiento, y como es el caso de la interpretación de la Glaube, si se reconoce el rango propiamente especulativo de sus tesis fundamentales.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >La devaluación del “saber”. Una crítica que se repite es la unilateralidad del punto de vista de Jacobi sobre la naturaleza del saber conceptual o abstracto, y por lo tanto la dificultad de encontrar en su obra una síntesis satisfactoria de intelecto y razón. De este punto depende también la valoración de la concepción que Jacobi tiene del concepto y, en general, de la ciencia. Se podría observar, por ejemplo, como su concepción formalista del concepto presente características típicamente nominalistas, que se podrían adscribir a su contacto juvenil con el empirismo francés (por ejemplo, Bonnet) a al influjo de Hume. No es una casualidad que el énfasis que pone en la función constructivista del intelecto haga posible que se pueda poner de acuerdo con Fichte sobre la naturaleza idealista de la ciencia. En fin, estas dificultades parecen poner en claro peligro la coherencia de su realismo.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Sin embargo, en la elaboración final de sus novelas se puede advertir bajo el perfil moral, que Jacobi siente la necesidad de una síntesis entre el componente intuitivo y el componente formal del conocimiento, que intenta resolver, como ya hemos señalado, en la última síntesis de su pensamiento, la Introducción general del 1815. Y en esta dirección es quizás hacia donde habría que desarrollar su pensamiento, de acuerdo con la profundidad y la singular actualidad de sus posiciones fundamentales.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Fuente: <a href="http://www.philosophica.info/voces/jacobi/Jacobi.html">http://www.philosophica.info/voces/jacobi/Jacobi.html</a></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Asignatura: CRF</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Publicación: 3er Parcial</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Ver: <a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></span></div>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-28341627413735717932011-01-02T11:01:00.000-08:002011-01-02T11:08:50.632-08:00Karl Robert Eduard Von Hartmann<div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >German philosopher, born at Berlin Feb. 23, 1842, died at the same place June 5, 1906. He was educated at the school of artillery in Berlin (1859-1862); and held a commission (1860-65), when he was compelled to retire on account of serious knee trouble. He took his degree at Rostock in 1867, returned to Berlin, and retired to Lichterfelde (5 m. s.w. of Berlin) in 1885, doing most of his work in bed while suffering great pain. After developing the thought for twenty-two years, he began in 1864 to prepare his main philosophical work, Philosophie des Unbewussten (Berlin, 1869; llth ed., 3 vols., 1904). Next in rank was his Das sittliche Bewusstsein, appearing first as Phenomenologie des sittlichen Bewusstseins (Berlin, 1879); and next to that was the Religionsphilosophie (2 vols., Das religiose Bewusstein der Menschheit and Die Religion des Geistes, 1882).</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: center;"><span class="Apple-style-span" ><img src="http://www.iep.utm.edu/wp-content/media/Hartmann-246x300.jpg" alt="Hartmann" /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >The object of his philosophy was to unite the “idea” of Hegel with the “will” of Schopenhauer in his doctrine of the Absolute Spirit, or, as he preferred to characterize it, spiritual monism. He held that ” a will which does not will something is not.” The world was produced by will and idea, but not as conscious; for consciousness, instead of being essential, is accidental to will and idea-the two poles of ” the Unconscious.” Matter is both idea and will. In organic existences, in instinct, in the human mind, on the field of history, the unconscious will acts as though it possessed consciousness, that is, as though it were aware of the ends and of the infallible means for their realization. Consciousness arises from the active will and the will’s opposition to this condition. Because of the wisdom displayed in the action of the Unconscious, this is the best possible world; only this does not prove that the world is good, or that the world would not be better, the latter of which is true. Human life labors under three illusions: (1) that happiness is possible in this life, which came to an end with the Roman Empire; (2) that life will be crowned with happiness in another world, which science is rapidly dissipating; (3) that happy social well-being, although postponed, can at last be realized on earth, a dream which will also ultimately be dissolved. Man’s only hope lies in “final redemption from the misery of volition and existence into the painlessness of non-being and non-willing.” No mortal may quit the task of life, but each must do his part to hasten the time when in the major portion of the human race the activity of the Unconscious shall be ruled by intelligence, and this stage reached, in the simultaneous action of many persons volition will resolve upon its own non-continuance, and thus idea and will be once more reunited in the Absolute.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><span class="Apple-style-span" >Fuente: </span><a href="http://www.iep.utm.edu/hartmann/">http://www.iep.utm.edu/hartmann/</a></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Asignatura: CRF</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Publicación: 3er Parcial</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><span class="Apple-style-span" >Ver: </span><a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></span></div>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-10558301687685797592011-01-02T08:29:00.000-08:002011-01-02T10:55:20.607-08:00Max Stirner. A la sombra del mainstream filosófico<div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" style="font-family: arial; "><span class="Apple-style-span">Su filosofía guardaba cierta similitud con la de Marx, y mucha con la de Nietzsche, pero Max Stirner se menciona pocas veces en manuales de filosofía.</span></span></div><span class="Apple-style-span"><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Su demoledora lógica y sus explosivas críticas han hecho que se le apliquen apelativos como "pensador extravagante" o "enfant terrible" de la filosofía. En sus trabajos, atacó sin tapujos tanto a la religión, la educación o el Estado, como a nuevas ideologías que habían surgido tras la Revolución Francesa, sobre todo al nacionalismo y al comunismo. Su pensamiento propone una búsqueda hedonista de la auténtica libertad individual, basada en el egoísmo y la relatividad moral.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Una vida simple</div><div style="text-align: justify;">Johann Kaspar Schmidt (1806-1856), nació en Bayreuth, en el estado de Franconia (este de Alemania). Pero el nombre que ha pasado a la historia ha sido el de Max Stirner, pseudónimo con el que firmó sus obras y que hacía alusión a su amplia frente.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: center;"><img src="http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/fa/Stirner-kar1900.jpg" alt="Archivo:Stirner-kar1900.jpg" /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Originario de una familia de clase media-baja, logró llegar a estudiar filología, filosofía y teología interrumpidamente en la Universidad de Berlín entre 1826 y 1834. Allí recibiría formación por parte de Hegel, cuya filosofía pretendió ser superada por Stirner, aunque éste formara parte del grupo de los "jóvenes hegelianos" o "hegelianos de izquierda", denominación bajo la que también se sitúa a Karl Marx y Bruno Bauer.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Se instaló en Berlín, donde entró a formar parte del grupo de "los libres", un club de tertulias donde coincidió con Marx, Engels y Brauer. En la misma ciudad consiguió un trabajo como maestro en un colegio de señoritas de la alta sociedad alemana, donde pese a sus incendiarias ideas, desempeñó una labor exenta de altercados o conflictos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Su primer biógrafo, John Henry Mackay, descubrió con decepción que la existencia de Max Stirner, del que imaginaba que habría llevado una vida llena de escándalos y desafíos a la autoridad, había sido de lo más prosaica. Se casó dos veces y no dejó descendencia; apenas tenía amigos; y las pocas referencias sobre su personalidad lo describen como alguien frío emocionalmente, que nunca se enfadaba, reía o mostraba algún síntoma de inquietud espiritual. Cuando murió, el 25 de junio de 1856, era un vagabundo acosado por los acreedores.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Provocando a su tiempo</div><div style="text-align: justify;">El pensamiento de Stirner contempla al individuo como único dueño de su libertad, que no debe amilanarse ante intentos sagrados, legislativos, nacionales o ideológicos de arrebatarle su singularidad. La religión pretende hacerle esclavo de Dios; las leyes de la moral; la nación del Estado; y el liberalismo y el comunismo de concepciones sobre cómo debe funcionar la sociedad ideadas por otros individuos: el Único, sólo debe obedecer a sus propios intereses fundando su causa en nada.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">De un modo somero éstas son las ideas que Max Stirner expuso en su obra más conocida y divulgada, "El Único y su propiedad" (1844), que un par de semanas después de ser publicada fue censurada y secuestrada por el Estado. En una época en la que el poder casi divino del rey se veía amenazado por las naciones, el liberalismo y el comunismo... Stirner comenzó de esta manera su libro:</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">¡Cuántas causas no debería defender! Ante todo la buena causa, luego la causa de Dios, la causa de la verdad, de la libertad, de la humanidad, de la justicia; además, la causa de mi pueblo, de mi príncipe, de mi patria; finalmente la causa del espíritu y miles de otras causas.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Respecto a las leyes, no cree tener que cumplir ninguna de ellas dado que tampoco ha reclamado derecho alguno, y cuando se le comentaba que debería de luchar por el bien del pueblo alemán, o de cualquier otro, él contestaba: el pueblo ha muerto, ¡viva Yo! La libertad, además, no puede estar racionada, no puede irse consiguiendo pasito a pasito, ya que ésto es sólo una estratagema para que quienes ostentan el poder (o están deseosos de ostentarlo), prolonguen indefinidamente su mandato:un trozo de libertad no es libertad, afirmaba.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El argumento más visible de toda su obra en conjunto es que al individuo no debe interesarle nada que se sitúe o pretenda situarse por encima de él, condenándole a una obediencia ciega.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Contexto inapropiado</div><div style="text-align: justify;">El período histórico que le tocó vivir a Max Stirner provocó que se eclipsara su filosofía. Cuestionó el nacionalismo cuando Alemania se estaba convirtiendo en nación, y el comunismo cuando éste era más atractivo. Pero además, tanto Marx como Engels le criticaron violentamente, por lo que su obra se vio durante mucho tiempo ensombrecida por el contexto cultural en el que había aparecido. Nietzsche, que había leído la obra de Stirner, nunca le nombró como fuente,a pesar de que muchas de sus ideas tenían un claro precedente en aquélla.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Sin embargo, su obra fue recuperada en períodos posteriores, apareciendo como uno de los filósofos cuyo discurrir ha influido fuertemente en la conformación del pensamiento contemporáneo, influyendo en el desarrollo del anarquismo, la búsqueda de libertad y el nihilismo. Todo ello, sobreponiéndose al reacio y oscuro destino al que se le había condenado en su época.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Fuente: <a href="http://filosofiasigloxix.suite101.net/article.cfm/max-stirner-a-la-sombra-del-mainstream-filosofico">http://filosofiasigloxix.suite101.net/article.cfm/max-stirner-a-la-sombra-del-mainstream-filosofico</a></div><div style="text-align: justify;">Asignatura: CRF</div><div style="text-align: justify;">Publicación: 3er Parcial</div><div style="text-align: justify;">Ver: <a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></div></span>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-6439967116488479452011-01-02T08:24:00.000-08:002011-01-02T08:26:07.085-08:00Schopenhauer. Introducción a su pensamiento<div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Para Schopenhauer nuestro mundo está hecho del mismo material que el de los sueños, el "Velo de maya" de los hindúes. Sólo existe una fuerza cósmica: la voluntad; que tanto hace nacer estrellas como crecer las plantas o generar y liquidar nuevos seres humanos sin cesar. Éstos se ven atrapados en una dolorosa paradoja: no pueden resistirse al impulso de la voluntad ciega e irracional de su propia naturaleza que muchas veces les acarrea el sufrimiento, y a la vez aspiran a estar libres de él. Sólo hay dos formas al parecer de liberarnos o de al menos reducir este sufrimiento. La primera es con la muerte, pero esto es algo de carácter completamente ilusorio y engañoso. Un trance en el que la naturaleza, una vez acabada su función en nosotros, pondrá otro nuevo individuo en nuestro lugar para continuar su tarea sin fin, y el sufrimiento no terminará, haciendo que actos como el del suicidio sean totalmente inútiles. La segunda es la tarea que llevan a cabo místicos y ascetas, que mediante la aniquilación de su voluntad y su victoria sobre la naturaleza consiguen rasgar el velo de maya, ver "más allá". Ésta es la única salida y victoria posible.</span></div><span class="Apple-style-span"><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: center;"><img src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgdHykzEJ7BKTftG-ikDUnTmHX7Kly_64QB8kiA0HUwF9UYRqSOWdkM9w0xInW19YZeDZLPmu0FDmFRqvMBktoX71O9x_PZW8m5S7T9aPTQjLjkz_ql77DAokNWbZO1wVxstBA398LlfF8/s1600/portrait_schopenhauer.jpg" /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">A pesar de que muchos autores afirman que la ética es la base del sistema de Schopenhauer, lo cierto es que es su metafísica la piedra angular del mismo. Schopenhauer afirma descubrir la cosa en sí, que no es otra que la voluntad. A partir de ahí toda su ética impele al conocimiento y renunciación de la misma. Ni la época ni quizás la personalidad del propio autor habrían hecho posible que Schopenhauer llevara él mismo a la práctica lo que decía. Por eso se distancia diferenciando la labor del filósofo de la del asceta o místico. Al primero sólo le es posible a lo sumo aspirar a cierta tranquilidad ante el mundo gracias a su conocimiento, pero sólo al asceta o al místico le está reservada la victoria sobre él, la visión de la cosa en sí. Sólo ellos rasgan el Velo de Maya. Schopenhauer encontró pues especial inpiración allí donde esta lucha contra el sueño de la realidad aún pervive con plena vigencia; en Oriente, y concretamente en la India. Pronto se convirtió en ávido lector de todo lo referente a la cultura de esas latitudes.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La admiración de Schopenhauer por todas las formas de ascetismo y misticismo es enormemente fuerte. En cierta forma, su filosofía es la antesala de la mística, como él mismo a veces se da cuenta. Sin embargo, con la misma fuerza con la que admira a místicos y ascetas rechaza las religiones sistematizadas socialmente, a las que llama "metafísica para el pueblo". Es esta misma consideración por las religiones en estado puro la que le lleva a citar varias veces textos hindúes, budistas y cristianos así como a rechazar al mismo tiempo catolicismo, protestantismo, judaísmo, Islam, y cualquier otro tipo de religión "social". Para Schopenhauer la conquista del mundo incluso nunca fue el objetivo de la religión cristiana, sino que el cristianismo no acabó de triunfar ante los antiguos dogmas judíos "este objetivo determinante no es, ni tan siquiera una vez, el auténtico cristianismo del Nuevo Testamento, ni tampoco su espíritu, puesto que es para ellos demasiado elevado, demasiado etéreo, demasiado excéntrico, excesivamente no de este mundo y, por tanto, demasiado pesimista, completamente inapropiado para la apoteosis del Estado, sino que se trata simplemente del judaísmo, la doctrina de que el mundo ha recibido su existencia de un ser personal y muy superior, algo que, por tanto, es también el más encantador y en donde todas los cosas son hermosísimas."</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Alrededor de Schopenhauer se organizó en el mundo académico un complot de silencio contra el cual reaccionó con furia, acusando al ambiente académico de estar bajo el control e influencia del clero. Este silencio perdura en buena medida hasta nuestros días. En su tiempo, las críticas mordaces con las que se empleó el autor en sus obras son todo un estímulo para la lectura. Tremendamente individualista, fue muy difícil para sus contemporáneos encasillarlo en escuela alguna. Con posterioridad los ataques sobre él han ido centrados en sus diversos comentarios sobre los más diversos colectivos. Pero esto en realidad es anecdótico cuando se profundiza en la personalidad del autor. Tanto arranca encendidamente a favor de la abolición de la esclavitud, como cuestiona la inteligencia de las mujeres. Arrasa con todos los tópicos sobre las bondades de los pueblos europeos y afirma que prefiere la compañía de su perro a la de los humanos, o también cita antes de morir que le da vergüenza ser alemán.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Su obra en su tiempo</div><div style="text-align: justify;">Durante la época posterior a Kant, en la que aparece Schopenhauer reclamando su lógica sucesión, la filosofía empezaba a derivar hacia un oscurantismo tanto en el lenguaje como en los conceptos. Las ideas tratadas con tanta profundidad por Kant no solían penetrar en las cabezas de muchos académicos, que sin entenderlas, optaban por usar unas absurdas formas en el lenguaje carentes de todo contenido. Esto irritaba especialmente a Schopenhauer, que siempre optaba por el lenguaje claro y se situaba en el polo opuesto de estas prácticas. Veía como la búsqueda sincera del conocimiento iba siendo lentamente sustituida por una jerga sin sentido del lenguaje que sectariamente se aprobaba en los círculos académicos. Las ideas se vuelven "nueces vacías, como esa de que `el mundo es la existencia de lo infinito en lo finito´, o la de que `el espíritu es el reflejo de lo infinito en lo finito´, y otras semejantes.[...] Pero sin duda es tan probable que una mente vulgar tenga pensamientos no vulgares como que los olmos den peras."</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Según Schopenhauer, todo esto era debido a un interés especial de las autoridades académicas afines al clero. Se crea la "filosofía de profesores", tal como ya ocurría en tiempos de los sofistas, en donde el sincero afán de conocimiento se haya sepultado ante la dependencia económica del estado. No es posible ser filósofo a sueldo. "Que con la filosofía sea posible un afán tan sincero y fuerte, es algo que quien menos puede soñar es un profesor; del mismo modo que el menos creyente de todos los cristianos suele ser el Papa. Por eso es muy raro que un auténtico filósofo haya sido también profesor de filosofía"</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La filosofía después de Kant y el asentamiento que supuso de los principios racionales que ponía en entredicho cada vez más la aceptación de una búsqueda de un "Ser" como centro del pensamiento en occidente, empezaba a convertirse en un amenaza para la intelectualidad de la teísta Europa. Así comenta con ironía "El catolicismo alemán o neocatolicismo, no es otra cosa, en efecto, que hegelianismo popularizado. Al igual que este deja el mundo sin explicar: está ahí, sin más historias. Simplemente recibe el nombre de Dios, y la humanidad el de Cristo. Ambos son "fines en sí", es decir, existen precisamente para abandonarse a su propio bienestar, tanto como dure la breve vida ¡Alegrémonos pues!"</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Todo ello sin embargo, es tratado sarcásticamente por el autor, que dándolo todo por perdido arremete con ironía y sentido del humor y confiando en que los tiempos futuros le darán un reconocimiento que el presente le negaba. "...también en todos los tiempos las obras estimables se van abriendo paso a paso su camino y como por un milagro, se las ve finalmente elevarse sobre la turbamulta, a la manera de aeróstatos, que de las regiones más densas de la atmósfera ascienden a otras más puras y una vez allí se sostienen sin que nada ni nadie pueda hacerlas descender" .</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Este reconocimiento le ha llegado sin duda, pero bajo la especial forma de haberse convertido en un autor de culto. Fácil es encontrar personalidades brillantes de este siglo en el campo de las humanidades o la ciencia que han sido influidos por su obra, pero más fácil aún es observar la ley del silencio a la que frecuentemente se le ha sometido.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Su obra en la posteridad</div><div style="text-align: justify;">Pensador difícil de meter en cualquier corriente, se le ha usado tanto para decir que inspiró a marxistas y a nacionalsocialistas, a ateos y a espiritistas. En realidad muchos autores decisivos leyeron a Schopenhauer, pero éste no puede ser acusado de ser germen de ninguna de estas cosas, y su oposición al sometimiento del individuo al estado es bien patente en muchos párrafos de su obra. Su frontal rechazo a las ideas de Hegel, que según él estaban estropeando Alemania y que a la postre alimentarían tanto a nazismo como a marxismo de manera fundamental, es la mejor demostración de ello. "Con ello no sólo se convierte la filosofía académica en una escuela del filisteísmo más vulgar, sino que al final se llega como Hegel, a la indignante doctrina de que el destino del ser humano se agota en el Estado -algo así como el de las abejas en la colmena-. Y así se desvía por completo la atención del fin más sublime de nuestra existencia."</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Su genialidad y brillantez, su sentido del humor, y el desarrollo de la metafísica más potente que nunca se halla gestado en occidente han proporcionado a Schopenhauer adhesiones de las mentes contemporáneas más brillantes. Desde Freud, del que se ha demostrado se inspiró en sus ideas, a Nietzsche, más sincero y quien le dedicó un libro entero ("Schopenhauer educador") . También Einstein afirmó que después de haber leído a Schopenhauer su concepción de la muerte había cambiado radicalmente, Wittgenstein, Kierkeegard, y una larga lista de autores no escapan a la influencia de "El mundo como voluntad y representación", la principal obra de Schopenhauer y eje de todo su sistema.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gran amante de todo lo hispano, utiliza nuestro refranero a menudo, y era gran lector de Calderón y Baltasar Gracián, del cual se inspiró en su "Oráculo" para realizar parte de sus "Parerga" y a los que cita muy frecuentemente. La obra de Schopenhauer encuentra correspondencia también en una de las generaciones literarias españolas más brillantes de la historia, la de principios de siglo, y en especial en Baroja y Unamuno. Actualmente, el impulso de su pensamiento se viene manifestando desde hace décadas en todo tipo de manifestaciones artísticas y de pensamiento. Con Schopenhauer encontramos tempranamente, todos los intereses especulativos que habrán de ser luego generales en el siglo XX, desde el psicoanálisis hasta el interés por lo esotérico y por las culturas orientales, la ciencia, la sicología, e incluso la sensibilidad de la música más actual. Es por muchos considerado el padre de este siglo, y sin embargo sigue pesando sobre él un silencio cada vez más evidente.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Fuente: <a href="http://www.schopenhauer-web.org/obras.html">http://www.schopenhauer-web.org/obras.html</a></div><div style="text-align: justify;">Asignatura: CRF</div><div style="text-align: justify;">Publicación: 3er Parcial</div><div style="text-align: justify;">Ver: <span class="Apple-style-span" style="font-family: Georgia, serif; "><a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></span></div></span>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-33443662349833273082011-01-02T07:53:00.000-08:002011-01-02T08:05:21.231-08:00Arthur Schopenhauer<div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Pensador alemán y uno de los mejores prosistas en lengua germana. Con lenguaje claro y sencillo fue penetrando en las bases más profundas de la filosofía occidental. Elaboró un original sistema que recogía el pensamiento de los clásicos como Platón y de su antecesor Kant para llevarlos a coincidir sorprendentemente con budismo e hinduismo, cerrando así el círculo de la filosofía para llevarla de nuevo a sus orígenes, a las culturas más antiguas de la humanidad. Fue de hecho, el primer intento serio de unir las metafísicas occidental y oriental, y aunque esto no fuera intencional, lo cierto es que se anticipó a los intereses del siglo venidero. </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: center;"><span class="Apple-style-span" ><img src="http://www.schopenhauer-web.org/images/schopenhauer.gif" alt="schopenhauer" /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Arthur Schopenhauer nació en la ciudad de Danzig en Febrero de 1788 al tiempo en que Kant publicaba su "Crítica de la razón Pura". Su padre, un próspero comerciante de carácter fuerte, era un republicano liberal que admiraba todo lo inglés, una admiración que procuró transmitírsela a su hijo quien recogió buena parte de este interés. Empeñado en que su hijo siguiera su misma carrera comercial, acabaría encontrando la oposición de éste a quien no hacía gracia seguir sus pasos. No obstante, Arthur siempre llevó una buena relación con él; estima que aparece en sus escritos al agradecer que su independencia económica heredada de su progenitor le hubiera permitido llevar a cabo su verdadera vocación. Con su madre sin embargo tuvo que experimentar relaciones muy difíciles. Era una mujer de temperamento jovial y alegre, hábil en el trato con los demás y asidua a las reuniones sociales, sin embargo chocó ya tempranamente con su hijo a quien llegó a desheredar. </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Cuando en 1793 los prusianos ocupan Danzig, la familia se retira a Hamburgo, donde por su nueva casa pasarían regularmente poetas y literatos. Este ambiente llevó a su madre a escribir varios libros que no tuvieron mayor difusión. 4 años después, en 1797, su padre lo envía a Francia a educarse en plena efervescencia del caos pos-revolucionario, poco después, y siguiendo una itinerante y políglota educación viajará a Londres para aprender el inglés. Aquí el rígido carácter británico de por entonces no era demasiado de su agrado, aunque estas pequeñas decepciones contribuirían a desarrollar cierto negativismo respecto a las supuestas virtudes colectivas como el patriotismo, frente al cual siempre se mostró escéptico cuando no satírico. Todo esto, sumado a lo fuertemente impresionado que quedaría por los sufrimientos de las clases humildes que veía en sus viajes en una época tan convulsionada, le llevaría a asumir una especial percepción del mundo que desarrollaría ampliamente años después. Como él comenta "a los diecisiete años, sin ninguna formación intelectual, me sentí tan impresionado por la miseria de la vida como Buda, cuando en su juventud contempló la enfermedad, la vejez, el dolor y la muerte." </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En 1805 muere su padre en un oscuro suicidio, algo de lo que moralmente culparía a su madre. Sin embargo quedará bajo la tutela de ésta con la que se traslada a vivir a Weimar. En casa de su madre verá abrir un salón literario por el que pasarán artistas muy importantes, Goethe entre otros. Inicia por entonces su carrera comercial, pero después de un cierto tiempo e influido por las charlas que presencia en su casa, decide cambiar de vocación e ingresa primero en el Gymnasium de Gotha, donde estará 6 años, para luego seguir sus estudios preuniversitarios en Weimar. Poco después ingresa en la universidad, siguiendo cursos de medicina, ciencias naturales e historia en Gottinga; para entonces Schopenhauer habla además de su lengua, el inglés, el italiano y algo de francés, además del griego y el latín. Bajo las recomendaciones de Schulze, un discípulo de Kant, se centra en las lecturas de Platón y Kant, lecturas que comparte con una pasajera afición a la antropología. </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En 1811 se traslada a la universidad de Berlín, donde queda impresionado por Wolf, a la vez que decepcionado por Fichte, el cual gozaba de fama profesional. Durante su estancia en Berlín estalla la guerra de liberación contra Napoleón, pero Schopenhauer al ser extranjero no es llamado a filas, y opta por dirigirse a un pequeño pueblo alejado del conflicto y en donde redacta su primera tesis "Sobre la cuádruple raiz del principio de razón suficiente" en 1813, sobre la cual se germinaría su posterior sistema. Esta obra la dedicó a su madre quien la recibió con desdén. No obstante después de obtener el doctorado, volvió a casa de su madre en Weimar, en donde disfrutó de la amistad de Goethe y al que profesó una admiración de por vida. </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En ese tiempo contactó con el orientalista F. Mayer, lo que supuso un acontecimiento capital en la trayectoria del pensamiento del autor. Brahmanismo, budismo, taoísmo... y un largo etcétera de las ideas maestras de Oriente pasaban por sus manos mientras veía en ellas constantes afirmaciones a los planteamientos expuestos en su tesis. Estas traducciones, de discutida exactitud por entonces, empezaban a entrar en Occidente en esa misma época e impactaron tan fuertemente al autor, que ya después a lo largo de su vida su atención en ellas sería permanente. Incluso siendo tan contrario a toda forma religiosa, se dice que consiguió una estatuilla de bronce de un Buda la cual colocaría en su dormitorio. Sin conocimientos para sondear los fundamentos prácticos de lo que estos libros exponían, Schopenhauer se ha de contentar con "encontrar consuelo en la amable sonrisa del Buda", frente al absurdo de la existencia. </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >A los pocos años, y después de un viaje por Italia y de una incursión en la ciencia en "Sobre la visión y los colores", entrega a su editor "El mundo como voluntad y representación" la cual se publica en 1819. Su obra principal, su "querida hija" no sufriría alteración alguna en sus bases a lo largo de toda su vida, y a ella pivotan todas las demás obras. Sin embargo, el fracaso editorial en su primera publicación fue enorme; tanto como su decepción, lo cual justifica por no ser obra para su tiempo, sino para tiempos venideros. </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En 1822 vuelve a Italia de la que regresa en 1825 con intención de dar clases en Berlín, pero sus clases no se llenan a diferencia del por entonces popular Hegel. Además, se le niega una cátedra. El fantasma de la persecución a su obra empieza a asomar y al poco decide trasladarse a Francfort del Main debido a un sueño premonitorio del que deja constancia. En poco tiempo el cólera haría su aparición en Berlín, y su rival, Hegel, caería víctima de ella. </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >En Francfot vive en compañía de su perro, animal éste que junto al resto, trata con total devoción y de los que dice que su compañía no tiene comparación a la de las personas. Aquí vivirá retirado hasta su muerte en 1860 disfrutando de una cómoda renta que le permitirá una producción literaria no muy numerosa pero si muy cuidada y de gran valor. Aprende también el español y traduce el complejo "Oráculo" de Baltasar Gracián, y lee con asiduidad a Calderón. Su admiración por lo hispano le lleva incluso a un excelente dominio del refranero, el cual usa muy frecuentemente. </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Durante su vida en Francfort, va publicando diversas obras. "Sobre la Voluntad en la naturaleza" publicada en 1836, intentaba conciliar su sistema con los últimos logros de la ciencia pero no tuvo mayor resonancia. En 1838 fallece su madre, poco después va a concurso convocado por la Real Academia Noruega de las Ciencias que premia su ensayo "En torno a la libertad humana", pero en otro convocado por la academia danesa no obtuvo galardón pese a ser el único presentado por "irrespetuosidad con los filósofos consagrados". El resto de sus obras sufrirían parecido destino. En 1844 pública la segunda edición de "El mundo como Voluntad y representación", aumentado con un segundo volumen de "Complementos". Esta ignorancia sobre su obra se aguantaría hasta que en 1851 aparecerían los "Parerga y Paralipómena" (Cosas accesorias y omitidas), y su fama se disparó. Los artistas intentaban retratarle, la juventud le seguía en esta visión no optimista del mundo tras haber experimentado la desilusión de otra revolución más, la del 1848-49, y personajes como Wagner quedaban impresionados. Este último, leyó "El mundo como voluntad y representación", y en ella se inspiraría en buena parte. Incluso le llegó a mandar un ejemplar dedicado de "El anillo de los Nibelungos", su máxima obra. Como consecuencia de este reconocimiento final, "El mundo como voluntad y representación" alcanza su tercera edición, y al año de su muerte, 1860, se publica la segunda edición de "Los dos problemas fundamentales de la ética". </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Todo este giro radical en la aceptación de su obra era visto con gran satisfacción por Schopenhauer, y no dejaba de aprovechar la ocasión para hacer un repaso mordaz de todos aquellos que le habían denostado. Al final de su vida, le fue ofrecido el ser miembro de honor de la Real Academia Danesa, puesto que éste rechaza. Sin embargo todos estos rasgos de ésta faceta esporádica del carácter de Schopenhauer tiene también su lado negativo, pues hay que comentar que fue poseedor de una explícita misoginia, de la cual al final de su vida se arrepintió en buena parte "No he dicho la última palabra sobre las mujeres, creo que cuando una mujer logra sustraerse a la masa, es decir, sobresalirse por encima de ella, es capaz de engrandecerse ilimitadamente y más que los propios hombres." Esta misoginia suele ser explicada por varios autores debido a la tormentosa relación que mantuvo con su madre, sin embargo esto le ha contraído cierta mala prensa. </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Una idea de su personalidad nos la ofrece F.de Careil:</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >"Habitualmente reservado y de un natural tímido hasta la desconfianza, no se entregaba más que a lo íntimos o a los visitantes que pasaban por Francfort. Sus movimientos eran vivos y alcanzaban una energía extraordinaria en la conversación; huía de las discusiones y de las controversias verbales inútiles, pero era para mejor gozar del encanto de una conversación placentera. Conocía y hablaba con igual perfección cuatro idiomas: el francés, el alemán, el inglés, y el italiano y, pasablemente, el español. Cuando conversaba, el verbo del anciano bordaba sobre el cañamazo un poco pesado del alemán, sus brillantes arabescos latinos, griegos, franceses o italianos. Era una seducción, una profusión de agudezas, una riqueza de citas, una exactitud de detalles que hacía olvidarse de la horas, y a veces el pequeño círculo de sus íntimos le escuchaba hasta la medianoche sin que en ningún momento apareciese la fatiga pintada en su rostro o se amortiguase el fuego de su mirada. Su palabra clara y acentuada cautivaba al auditorio: ordenaba y analizaba todo en conjunto; una sensibilidad delicada aumentaba el calor; era exacto y preciso en toda clase de temas. Un alemán que había viajado mucho por Abisinia, se quedó asombrado un día al oírle dar detalles tan precisos acerca de las diferentes especies de cocodrilos y de sus costumbres; se imaginó tener ante sí a un antiguo compañero de viajes." </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Un año después de la fecha de este relato, en 1860, fallece Schopenhauer. Su asistenta fue como cada mañana a su habitación. Estaba reclinado en su sillón con una leve sonrisa. </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><span class="Apple-style-span" >Fuente: </span><a href="http://www.schopenhauer-web.org/index.html">http://www.schopenhauer-web.org/index.html</a></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Asignatura: CRF</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Publicación: 3er Parcial</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><span class="Apple-style-span" >Ver: </span><a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></span></div>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-52755950199620745982010-12-30T17:59:00.000-08:002010-12-30T18:06:44.750-08:00Friedrich Schleiermacher<div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" style="font-family: arial; " >Friedrich Schleiermacher (1768-1834), often called the father of modern theology, was a German philosopher and one of the greatest Protestant theologians of the 19th century. He is often regarded as the father of modern hermeneutics, i.e. the science of interpreting the Bible, and known for his many other works in the area of systematic theology. Otto Weber states that, "Retrospectively, the dogmatics of the 19th century can be understood essentially as the direct, indirect, or negatively received influence of the theology of Friedrich Daniel Schleiermacher, one of the most powerful personalities in all of church history, in some ways comparable with Augustine." </span></div><span class="Apple-style-span"><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: center;"><img src="http://www.theopedia.com/images/d/d7/Schleiermacher.jpg" /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Born in Breslaw, Germany in 1768, Schleiermacher was the son of a Prussain army chaplain. At age nine his father came into contact with Pietism and entered into a devotional lifestyle. Friedrich was sent at age 15 to a boarding school run by the Moravian Brethren, a pious evangelical group that traced its roots back to Jan Huss. [2]. While at boarding school Schleiermacher began to question his faith to which the Moravians did not care to give an answer.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">As time went on Schleiermacher left to study at the University of Halle. Upon his fathers advice he studied Immanuel Kant who at this point in time was "causing a storm throughout the intellectual world." In 1790 he became a Reformed minister and later moved to Berlin in 1796 to be a hospital chaplain. While there he met Friedrich Schlegel with whom it was decided to attempt a translation of the works of Plato in the German language. [3]</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">In 1799 Schleiermacher published On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers. "It defended religion against its Enlightenment critics. Religion, he argued, was not a philosophy, nor abstract metaphysical thought, nor natural science, nor adherence to dogmatic formulae, but the "sense and taste for the infinite" consisting primarily in feeling; belief and action are secondary. Knowledge of the soul and knowledge of God are inseparable—a concept that had been presented more than 1000 years earlier by St. Augustine. His thought thus has a subjective focus, but it should not on that account be deemed sheer "subjectivism." Schleiermacher's careful analysis of religious feelings always has in view, at least by implication, the infinite and eternal reality to which these feelings are responses. The Speeches are sometimes held to be pantheist in tone, but he did not identify the world with the "infinite and eternal." Rather, he held that it is always in and through one's experience of the whole interconnecting realm of the finite that there comes a sense of dependence upon the infinite ground of all things." [4]</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">After the invasion of Napolean in 1806 Schleiermacher left and moved back to Berlin. In 1810 he became the dean of theology at the University of Berlin and in 1815 became the rector of the University. [5] However, it was in 1821 that Schleiermacher wrote The Christian Faith with a revision written in 1830. This book was based on his Speeches (1799). "The Speeches provided the agenda for the new conception of religion; The Christian Faith sets forth that new conception." [6] Modern systematic theologies have followed his model ever since.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Although Schleiermacher received attention for his published works, he achieved his greatest fame as a pastor. Jonathan Hill describes him as a "brilliant, charismatic speaker" [7] and his ability to preach to the hearts and minds of his listeners was evident as many traveled great distances to hear him preach. His proudest achievement came as he was awarded the Order of the Red Eagle by the king of Prussia.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Schleiermacher died in 1834. "His coffin, carried by twelve of his students, was followed through the streets of Berlin by a line of mourners over a mile long, among whom were he king and crown prince; and thousands crowded the streets to watch." [8] Schleiermacher opened up the possibilities of Christian thought to blossom and develop in ways previously unimagined.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Fuente: <a href="http://www.theopedia.com/Friedrich_Schleiermacher">http://www.theopedia.com/Friedrich_Schleiermacher</a></div><div style="text-align: justify;">Asignatura: CRF</div><div style="text-align: justify;">Publicación: 3er Parcial</div><div style="text-align: justify;">Ver: <span class="Apple-style-span" style="font-family: Georgia, serif; "><a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></span></div></span>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-54022227356085453152010-12-30T17:49:00.000-08:002010-12-30T17:54:20.662-08:00Friedrich Nietzsche<div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Al igual que Kierkegaard, Nietzsche fue un apasionado defensor de la individualidad. Ello lo diferencia de Marx, quien criticaba a la sociedad moderna pero desde una visión colectivista. Su método genealógico, y su psicología del resentimiento y la sospecha, hicieron de él un precursor de los psicoanalistas del siglo XX.</span></div><span class="Apple-style-span"><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: center;"><img src="http://www.luventicus.org/articulos/02A027/nietzsche.jpg" /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Nietzsche nació en 1844 en la casa parroquial de Röcken (Alemania). Su padre, sus abuelos y sus bisabuelos eran pastores protestantes. Su padre falleció cuando el pequeño Friedrich tenía cuatro años de edad. Era un niño ensimismado y de extrema rectitud de conciencia, al punto que sus amigos lo apodaban "Pequeño Pastor".</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Al ingresar a la escuela secundaria, estudió piano y comenzó a componer pequeñas obras musicales. A partir de los catorce años, prosiguió sus estudios como interno en la prestigiosa escuela de Pforta, donde recibió una sólida formación científica, literaria y religiosa, aprendiendo griego y latín y leyendo a los clásicos en su lengua original.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">A los diecisiete años comenzó a sentir dudas de fe. Al salir de Pforta, se inscribió en la carrera de Teología, por insistencia de su madre, pero al mismo tiempo se anotó en Filología. Concluido el primer semestre, dejó definitivamente la Teología para dedicarse a la Filología. En 1865 leyó a Schopenhauer, cuyas afirmaciones lo conmovieron. Para ese entonces ya había dejado atrás la fe cristiana.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En 1867 ingresó en la Caballería para participar en la guerra entre Prusia y Austria, y en 1869 fue nombrado Profesor de Filología de la Universidad de Basilea (Suiza). En 1870 dejó por poco tiempo la universidad para ejercer como voluntario en los cuerpos de sanidad durante la Guerra Franco-Prusiana. A su regreso, en Basilea, conoció al famoso músico Wagner, con quien estableció una amistad que duraría varios años.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Sin embargo, su promisoria carrera universitaria se vio truncada por problemas de salud. Sufrió migrañas recurrentes y vómitos, que se hicieron cada vez más frecuentes, impidiéndole realizar su labor. En 1879 solicitó ser relevado de su cargo y se le asignó una pensión, lo que le permitió vivir dedicado exclusivamente a la escritura. Nietzsche viajó entonces por el sur de Alemania, Suiza y el norte de Italia, buscando un clima más favorable para sobrellevar sus dolencias.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">A principios de 1889, en Turín, sufrió un ataque del que ya no pudo reponerse. Vivió sus últimos años atendido primero por su madre y, luego del fallecimiento de ésta, por su hermana, hasta su muerte en el año 1900.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Entre sus obras se destacan El origen de la tragedia en el espíritu de la música, Aurora, La gaya ciencia, Así habló Zaratustra, El anticristo, Más allá del bien y del mal, Ecce homo y La voluntad de poder.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Nietzsche sostenía que las creencias en Dios, la Moral y la Metafísica se han revelado inconsistentes; que su origen no se encuentra sino en el hombre, en el hombre débil y sufriente que no puede superar por sí mismo su dolor y busca consuelo en el más allá. Por eso habla de la "muerte de Dios" y propone un nuevo tipo de hombre: el súper-hombre. Paralelamente, advierte sobre el peligro de que nuestro tiempo dé a luz al más bajo de los hombres, al "último hombre", que no vive ya la grandeza alienada del hombre clásico pero tampoco llega a la propia del súper-hombre. El "último hombre" es aquel que se conforma con lo superficial, que no se conmueve ni por la "muerte de Dios". A este tipo de hombre Nietzsche lo considera despreciable. En cambio, en varios pasajes muestra admiración por los santos y los miembros del alto clero de la Iglesia Católica, no por su fe sino por su autoexigencia. Nietzsche fue, indudablemente, una persona de espíritu aristocrático.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">«Dios ha muerto», dicía Nietzsche. La concepción según la cual el mundo tiene un orden y sentido, ya sea éste inmanente o trascendente, ha sido superada. El hombre ha tomado conciencia de que todo lo que consideraba como sagrado, santo, bello y bueno, no lo era en sí mismo sino porque él lo valoraba así. El hombre se descubre como aquel que valora, aquel que da sentido. La vida tiene el sentido que nosotros le damos y en ello reside la grandeza del hombre. Ya no podemos hablar de un bien y un mal objetivos. Por eso, en Así habló Zaratustra, su obra más famosa, el personaje central es el predicador persa que siete siglos antes de Cristo enseñó que había un Principio del Bien y un Principio del Mal. En la obra, Zaratustra viene a enmendar su error, a decirnos que no hay un bien y un mal en sí mismos. El bien y el mal son lo que nosotros hacemos que sean, pero nosotros estamos "más allá del bien y del mal".</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Fuente: <a href="http://www.luventicus.org/articulos/02A027/nietzsche.html">http://www.luventicus.org/articulos/02A027/nietzsche.html</a></div><div style="text-align: justify;">Asignatura: CRF</div><div style="text-align: justify;">Publicación: 3er Parcial</div><div style="text-align: justify;">Ver: <a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com</a>/ </div></span>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-6064308977742519812010-12-30T17:36:00.000-08:002010-12-30T17:49:02.529-08:00Wilhelm Windelband<div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Wilhelm Windelband (Potsdam, 11 de mayo de 1848 - Heidelberg, 22 de octubre de 1915) fue un filósofo idealista alemán, fundador de la denominada Escuela de Baden del neokantismo; realizó investigaciones en historia de la filosofía, lógica, ética y teoría de los valores.</span></div><span class="Apple-style-span"><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: center;"><img src="http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/b/b8/Wilhelm_Windelband.jpg/200px-Wilhelm_Windelband.jpg" /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Vida</div><div style="text-align: justify;">Nació en Potsdam el 11 de mayo de 1848, graduado en 1870 con la disertación sobre la doctrina de la casualidad, llegó en 1873 a profesor de Filosofía en la Universidad de Leipzig, de la cual pasó a las de Zurich (1876) y Friburgo (1877).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Entre 1878 y 1880 publicó la Historia de la filosofía moderna en su relación con la cultura general y las ciencias particulares, título que supone todo un programa. Pasado a laUniversidad de Estrasburgo en 1882, permaneció en ella más de veinte años, período en cuyo transcurso dio a la luz sus principales obras: Preludios (1884), Historia de la filosofía en la Antigüedad (1888), Historia de la filosofía (1891) y Platón (1900).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Murió el 22 de octubre de 1915 en Heidelberg (Alemania) a la edad de 67 años.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Filosofía</div><div style="text-align: justify;">Se caracterizó por ser un filósofo idealista, que se dedicó a estudiar la historia de la filosofía desde el punto de vista del kantismo. Procuraba fundamentar la diferencia entre los métodos de las ciencias naturales y los de las ciencias histórico-sociales.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Escuela de Baden</div><div style="text-align: justify;">Frente a los intereses radicalmente epistemológicos de los marburguenses, la escuela de Baden, encabezada por Windelband y Heinrich Rickert, centró sus investigaciones en la doctrina de la Crítica de la Razón Práctica kantiana, buscando fundamentar el problema de los valores. Los neokantianos de Baden distinguieron radicalmente la naturaleza de la cultura, y definieron métodos de investigación distintos para ambas; si bien las ciencias naturales deben operar con métodos generalizadores (nomotéticos), inductivos, las ciencias humanísticas o culturales deberían por el contrario atenerse a la individualidad de cada cultura o formación social (idiofenómenos).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Esta división estaba fundada en la intención de mantener a raya el materialismo histórico y toda forma de crítica científica de la cultura. Sin embargo, la asunción del punto de vista individualizador forzaba a mantener las cuestiones relativas a la selección de una cultura —una Weltanschauung o "visión del mundo", con el término que estableció Rickert— fuera del ámbito de la filosofía. El irracionalismo que se introducía así dio pie, ya en el siglo XX, a las teorías de la raza y de la nacionalidad del fascismo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Neokantismo</div><div style="text-align: justify;">Dentro del contexto del neo-kantismo, asumió una posición muy original porque, según su propia expresión, «entender a Kant significa superar a Kant». Su objetivo era proporcionar una fundamentación completa de la filosofía desde la perspectiva del idealismo subjetivo, incluyendo la crítica ético-política desarrollada en la Crítica de la razón práctica por medio de un estudio filológico de la evolución de los trabajos de Kant.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Ciencia nomotética</div><div style="text-align: justify;">Windelband denomina ciencias nomotéticas a aquellas que tienen por objeto las leyes lógicas, es decir, las ciencias de la naturaleza, que buscan estudiar procesos causales e invariables. Por el contrario, las ciencias cuyo objeto es el estudio de los sucesos cambiantes, como laEconomía, la Sociología, el Derecho o la Historia, son llamadas ciencias idiográficas. Esta distinción fue básica en la Escuela de Baden, proseguida por Enrique Rickert.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Ciencia idiográfica</div><div style="text-align: justify;">Se basa en lo que Kant describe como una tendencia a especificar, y se expresa en la humanidad. Describe el esfuerzo de entender el significado de los fenómenos contingentes, accidentales, y muchas veces subjetivos, (sociología,derecho,historia,economia)</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Psicología</div><div style="text-align: justify;">Su interés por la psicología y ciencias de la cultura representa una oposición al psicologismo y escuelas como el historicismo. Sus términos "idiográfica" y "nomotética", se utilizaron en la psicología por parte de Gordon Allport para describir diferentes teorías.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Idiográfica describe el estudio de la persona, que es visto como una entidad, con el establecimiento de propiedades de aparte de otros individuos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Nomotética es más el estudio de una cohorte de individuos. Aquí el tema es visto como la representación de una clase o de la población y sus rasgos de personalidad correspondientes.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Influencias</div><div style="text-align: justify;">Windelband fue el mentor del filósofo Heinrich Rickert, el sociólogo Max Weber, y de los teólogos Ernst Troeltsch y Albert Schweitzer.</div><div style="text-align: justify;">Obras</div><div style="text-align: justify;">-Historia de la filosofía en la Antigüedad (1888)</div><div style="text-align: justify;">-Historia de la Filosofía tomo II (1901)</div><div style="text-align: justify;">-Preludios (1884)</div><div style="text-align: justify;">-Historia y ciencia natural (1924)</div><div style="text-align: justify;">-Platón (1900)</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Fuente: <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Wilhelm_Windelband">http://es.wikipedia.org/wiki/Wilhelm_Windelband</a></div><div style="text-align: justify;">Asignatura: CRF</div><div style="text-align: justify;">Publicación: 3er Parcial</div><div style="text-align: justify;">Ver: <a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></div></span>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-88026274092077317612010-12-30T16:51:00.000-08:002010-12-30T17:31:53.115-08:00Nacionalismo, Idealismo y Pesimismo en Alemania<div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >A. JOHANN GOTTLIEB FICHTE (1762-1814)</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: center;"><span class="Apple-style-span" ><img src="http://www.systemagazin.de/serendipity/uploads/Johann_Gottlieb_Fichte.jpg" /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >No sin contradicciones internas, el pensamiento filosófico de Fichte evoluciona desde la época en que presentó a Kant su Ensayo de una crítica de toda revelación (1791) hasta sus célebres Discursos a la nación alemana, pronunciados en la Academia de Berlín entre 1807 y 1808, en los que preconizó -frente al poderío napoleónico- el renacimiento de Alemania mediante un nuevo sistema de educación. El dogmatismo científico de Fichte, de esencia germánica, suscité una vigorosa oposición. Y renace transitoriamente al estallar en 1914 la primera guerra mundial.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Las obras más importantes de Fichte son las que escribió entre los años de 1794 y 1800. Así los Fundamentos del conjunto de la Teoría de la Ciencia la Primera Introducción a la Teoría de la Ciencia la Segunda Introducción a la Teoría de la Ciencia los Fundamentos del Derecho Natural según los principios de la Teoría de la Ciencia y Sobre el destino del hombre. A partir de 1800 la filosofía de Fichte evoluciono hacia un idealismo absoluto teñido de misticismo.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Para este pensador, el nuómeno es una pura hipótesis: lo irreductible es el espíritu humano -el yo, el sujeto- del que es preciso derivarlo todo aplicando el principio matemático de la identidad. Al afirmarse, el yo crea por oposición el no yo. Pero ambas entidades están subordinadas a un principio de unidad total: el yo absoluto, o sea Dios. Corolario de lo anterior será que la regla suprema de la conducta humana consiste en subordinar el no yo, y ser libre. Conservar la propia libertad, explica Reinach, es la esencia del derecho, y respetar la libertad ajena es el principio básico de la contrapartida del derecho, es decir, del deber.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Pero el yo solamente existe cuando piensa: el acto de pensar es el principio de la existencia, y el pensamiento es el punto de partida de la creación de contenidos de conciencia. Evidente retorno a Descartes. Pero lo que da su signo idealista a la filosofía de Fichte es que, al parecer, el pensador llega a la conclusión de que inclusive la materia es "una creación" del sujeto pensante. El objeto de la Teoría de la Ciencia, noción que Fichte identifica con la de Filosofía, es explicar este proceso. Una serie de consideraciones de carácter abstracto y sutil permiten a Fichte contraponer proposiciones reductibles o irreductibles, pero sometidas todas a tres principios fundamentales o "acciones del pensamiento", sobre los cuales reposan los de identidad, contradicción y razón suficiente.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >De la manera como el yo entra en contradicción consigo mismo por la "posición" del no yo, y elimina esta oposición mediante la limitación de ambas entidades, fluye el proceso de la evolución, que es infinito y que se traduce o formula en el método dialéctico de la tesis, la antítesis y la síntesis. Este es el inmediato antecedente del devenir hegeliano y, posiblemente, el aporte más fecundo de Fichte al pensamiento moderno.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Distingue Fichte una filosofía teorética y una filosofía práctica, en lo que sigue a Kant, pero su posición es totalmente idealista, toda vez que en su filosofía todo fluye del yo pensante. Ahora bien: en eL saber o conocimiento se realiza la síntesis del orden subjetivo y del objetivo, del yo y del no yo: se llega así a una unidad trascendental, objeto propio "de la más alta filosofía".75</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >B. GEORG FRIEDRICH HEGEL (1770-1831)</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: center;"><span class="Apple-style-span" ><img src="http://t2.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcQjRArO2F7Qx9FI_O4GKRfCBGByaehR6WyC6UsaOQraw1OAhbpA" /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Las principales obras de este gran pensador son la Fenomenología del espíritu (1807), la Ciencia de la Lógica (1812-1816), el Esbozo enciclopédico de las Ciencias Filosóficas (1817), el Esbozo de la Filosofía del Derecho (1821) y sus célebres cursos sobre Historia de la Filosofía, Filosofía de la Religión y Filosofía de la Historia. Sobre las tesis contenidas en estos tratados y las consecuencias que al respecto tiene su dialéctica, puede consultarse la segunda parte de la presente obra.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Hegel aspira a "un conocimiento absoluto", es decir, un saber que abarque tanto al yo como al no yo. Pero la realidad se nos aparece como algo que se impone absolutamente y que está en continua evolución -aporte este debido a Schelling-. luego el no yo deriva de la razón y todo lo real es racional, así como todo lo racional es real. Por ésto Hegel dé el nombre de "Lógica" a la Metafísica.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >La razón humana opera dialécticamente, al igual que la realidad: a un estado, que llama tesis, se opone otro llamado antítesis, y ambos se resuelven en un tercer estado, la síntesis: ser, no ser y devenir. Después de lo cual, la síntesis pasa a constituir la tesis de una nueva tríada, conceptual y real a la vez, y así sucesivamente hasta el infinito.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Este proceso arranca en el ser, que es la tesis, o sea "un algo no concreto". Al pensar el ser, "se piensa en nada". Y la nada es lo puesto al ser, y por lo tanto su antítesis. El paso del ser a la nada constituye un tercer estado que implica una relación conceptual y real, la síntesis. Por esto último, precisamente, este proceso no ocurre solamente en el plano de la inteligencia sino en el de la realidad. -"Cuando pienso en el ser, explica Julían Marías, veo que lo que de verdad pienso es la nada; lo cual significa que, en general, en cada estado se encuentra la verdad del estado anterior (...). Cada estado se apoya en los anteriores y contiene la verdad de todos los pasados".76</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Sobraría insistir en la importancia que entraría el carácter evolutivo de la dialéctica hegeliana, que arranca de Fichte, pero que en último análisis fluye de las tesis de Heráclito. La dialéctica adquiere aquí un sentido trascendental y sistemático, porque abarca toda la realidad. Pero como toda la realidad es lo absoluto, y lo absoluto es Dios, la existencia divina consiste en un devenir dialécticamente necesario. Los seres finitos o perecederos son estadios o grados de ese proceso evolutivo, que llega a identificarse con la esencia misma de la divinidad. Esto explica cómo el sistema de Hegel es, en el fondo, de carácter netamente panteísta.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Siguiendo el mismo criterio de lo que pudiéramos llamar tricotomía integracional, Hegel observa que, frente a la naturaleza, el espíritu significa interioridad, orden subjetivo. Este orden será también evolutivo y abarcará tres estados, que el gran pensador denomina espíritu subjetivo, espíritu objetivo y espíritu absoluto.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >El espíritu subjetivo es el sujeto que se conoce a sí mismo, y en el que distingue Hegel tres estados: alma, o sea el espíritu que unido al cuerpo anima a éste; conciencia, que es el espíritu que vigila su propia actividad, y espíritu propiamente dicho, que es la síntesis de los dos primeros estados. Este último realiza plenamente las funciones congnoscitiva y volitiva.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >El espíritu objetivo es la síntesis de la realidad o naturaleza, considerada como tesis, y del espíritu subjetivo, que surge como antítesis. Para Hegel, la suprema creación o manifestación del espíritu objetivo es Estado. Aparece aquí otra tríada, porque el primer estadio del espíritu objetivo es el derecho, y el segundo la moralidad: síntesis de ambos será la eticidad, forma suprema que envuelve y transfigura los dos primeros estadios.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >El espíritu absoluto es el fundamento de todo lo demás: es el espíritu "en sí y para sí", que se identifica con toda verdad trascendental. De donde la Filosofía es lo absoluto en cuanto se conoce a sí mismo. A través de los senderos del arte y de los anhelos de la religión, el espíritu absoluto avanza hasta culminar en la Filosofía. Esta es la última de las grandes triadas de integración formuladas por Hegel, a la cual -desde luego- no puede llegarse conceptualmente sino después de un estudio conjunto de sus obras y, también, de la evolución de su pensamiento.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >-"La filosofía hegeliana, escribe Ludwig Busse, es la síntesis definitiva en la que están contenidos los sistemas anteriores. En ella, el espíritu absoluto se hace consciente de sí mismo de manera total y reconoce, en la evolución histórica, que ha recorrido todo el contenido de su propia esencia".77</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >C. FRIEDRICH WILHELM SCHELLING (1785-1854)</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: center;"><span class="Apple-style-span" ><img src="http://www.knowledgerush.com/wiki_image/1/11/Friedrich_Wilhelm_Joseph_von_Schelling.jpg" /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >El aporte fundamental de este pensador es la llamada "Filosofía de la identidad". Schelling partió de Fichte y concibió la realidad o naturaleza como "espíritu hecho visible" y, a la vez, como un medio de que el Creador se sirve para suscitar una conciencia en los espíritus individuales. Lo cual ya nos está diciendo que el pensamiento de este filósofo linda con la mística.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >De acuerdo con Fichte, sostiene Schelling que la filosofía tiene -necesariamente- que derivar la noción de lo real de algún principio supremo. Pero este principio no reside en el yo, sino que consiste en la identidad de sujeto y objeto, de espíritu y naturaleza. Todo tiende a "concienciarse", porque la conciencia, como explica hermosamente Salomón Reinach, duerme en el mineral, late en la planta, sueña en el animal y se despierta en el hombre.78</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >De otra parte, la razón de lo absoluto se desarrolla o evoluciona precisamente en los contrastes que presentan el sujeto y el objeto, lo ideal y lo real, el espíritu y la materia. Pero en el proceso de "concienciación" existen dos líneas o corrientes: una real y otra ideal. Ambas fluyen en tal forma que su curso tiende a confundirse, creando una entidad superior, a la manera que de la reunión o confluencia de dos corrientes de agua puede nacer o nace un gran río.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >La evolución de la línea real pasa de fenómenos en que predomina la materia a otros en que ésta se transforma y espiritualiza, tal como ocurre con la luz o con los seres de la escala biológica. Por su parte, la línea ideal alcanza su máximo desarrollo en la intuición estética, que para Schelling no es otra cosa que la unidad del aspecto inconsciente (real) y del consciente (ideal) del espíritu. Pero sólo en el conjunto del universo se da la absoluta identificación de ambos factores. Parece ser que tal conjunto no es otra cosa que una entidad creadora, intuída por la filosofía. En definitiva, una "entelequia divina", un nuevo nombre de Dios.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Vemos así que a las sistemáticas y rigurosas construcciones de Kant, e inclusive de Hegel, sigue un pensamiento filosófico basado en intuiciones de carácter místico y propiamente poético. Una vez más tuvo razón Reinach al terminar el comentario que consagra al autor del Sistema del Idealismo Trascendental: -"Schelling nos deja el recuerdo de un poeta de alto vuelo, extraviado en la filosofía y en la ciencia".79</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >D. ARTHUR SCHOPENHAUER (1788-1860)</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: center;"><span class="Apple-style-span" ><img src="http://www.mundocitas.com/fotos/1113.jpg" /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >El autor de El mundo como voluntad y como representación y Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente aparentó ser un implacable adversario de los idealistas, y en particular de Hegel. Pero no pudo escapar al signo de su tiempo, de su cultura y de su raza. Sólo que fue un pensador cuyas ideas reflejaron, ante todo, su vida emocional, sus pasiones y sus propios complejos. Sin embargo, fue muy grande su influencia, porque sus tesis coincidieron con el auge de la sensibilidad romántica.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >El mundo, para Schopenhauer, es una "representación", es decir, una apariencia. Pero entre las cosas que conocemos hay algunas que no son apariencias: así nuestra propia entidad, que se nos revela -ante todo- como voluntad de vivir, como un querer o inclinación vital e intelectual que nos lleva a aspirar a algo y en ocasiones a conseguirlo, pero que en ambos casos nos conduce al dolor.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Aparece aquí, en el pensamiento de Schopenhauer, la influencia de determinadas filosofías orientales. Porque si la vida es dolor, y el placer un paréntesis dentro de ese dolor, la voluntad de vivir es un mal. Del cual sólo podemos escapar mediante la anulación de nuestra propia voluntad. Vale decir, dejándonos llevar "por la corriente Nirvana". De donde el pensamiento de Schopenhauer resulta ser pesimista en sus planteamientos y todavía más pesimista en sus conclusiones.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >La redención, por consiguiente, será la destrucción o la autodestrucción. Esta es la tesis negativista que ilustré Ricardo Wagner en muchos de sus grandes dramas musicales y, particularmente, en Tristan e Iseo, bien que complementándola con la del amor que redime, pero aniquila.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Schopenhauer se preocupó especialmente por los asuntos concernientes a la belleza artística y concedió, en este terreno, una importancia fundamental a la música, como elemento libertador y purificador. -"Mas la felicidad que la consideración estética proporciona, explica Busse, es de corta duración. La voluntad interviene de nuevo y, tras del goce que nos proporciona, nos hace apreciar como doblemente dolorosa la infelicidad de la existencia. Una redención verdadera sólo puede alcanzarse por la negación de la voluntad de vivir".80 Sin duda, la filosofía de Schopenhauer es la que corresponde a un hombre genial, infortunado y misógino.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><span class="Apple-style-span" >Fuente: </span><a href="http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/historia/hifi/hifi11.htm">http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/historia/hifi/hifi11.htm</a></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Asignatura: CRF</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Publicación: 3er Parcial</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><span class="Apple-style-span" >Ver: </span><a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></span></div>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-25641458358555867642010-12-30T16:37:00.000-08:002010-12-30T16:46:05.275-08:00La Filosofía crítica de Immanuel Kant<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj73N6PiiXg3m1DYXw7LCd6GHZV5UZP6i2fruelekbXLFrJHey4avxs02upfL1FFJ8fM-VN9yEdmJloaxfadW6zJAIHPZDky9ali36jbaUvsoOQo2VnZX7cxGsBMmJ-d1eMnfJ3gF7zmrW4/s1600/filosofia+kantiana.jpg"><img style="display:block; margin:0px auto 10px; text-align:center;cursor:pointer; cursor:hand;width: 160px; height: 223px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj73N6PiiXg3m1DYXw7LCd6GHZV5UZP6i2fruelekbXLFrJHey4avxs02upfL1FFJ8fM-VN9yEdmJloaxfadW6zJAIHPZDky9ali36jbaUvsoOQo2VnZX7cxGsBMmJ-d1eMnfJ3gF7zmrW4/s320/filosofia+kantiana.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5556640993178954578" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >POSICIÓN INTELECTUAL DE KANT</span></div><span class="Apple-style-span" ><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Inmanuel Kant (1724-1804) adviene en un momento propicio para la renovación fundamental del pensamiento filosófico. Tarea a la cual, después de una larga preparación, se consagró por completo. Para esta misión disponía de profunda inteligencia singular capacidad metódica y, lo que no es menos importante, absoluta tranquilidad de espíritu.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">El idealismo racionalista culmina con Leibniz: toda explicación racional del universo se apoya en la demostración de la existencia de Dios, autor de la armonía que existe entre todas las mónadas. De otra parte, con Hume llega el empirismo inglés a su más rotunda formulación: para ese filósofo, la existencia es algo meramente subjetivo y sólo median diferencias de grado entre la noción de "algo existente", que en realidad poseemos o creemos poseer, y la impresión puramente imaginada de ese "algo existente".</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">El tercero de los antecedentes de la filosofía kantiana es la física de Newton. En tanto que el empirismo concluye afirmando la imposibilidad de todo conocimiento trascendente -término opuesto a inmanente-, la física permite un conocimiento exacto de la naturaleza.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">La oposición entre la física de Newton y las teorías de Hume, y la afirmación básica de Leibniz respecto a la existencia de Dios, movieron a Kant -después de un largo período de meditación: la "etapa precrítica"- a formular una filosofía que, teniendo en cuenta el empirismo de Hume, se aproximara por su estructuración a la física de Newton. Se trataba de conocer la realidad, de saber si es posible el conocimiento objetivo, planteando así -como base de una futura metafísica- el problema previo de la crítica del conocimiento humano.68</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">LA CRITICA DE LA RAZÓN PURA</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Conocer equivale a captar el ser de las cosas. Si estas existen fuera de mí mismo, es decir, en sí mismas, serán trascendentes, y conocerlas equivaldrá a conocer algo que existe fuera del sujeto pensante. Por el contrario, si lo exterior no llega a nosotros sino deformado, o si el hombre solamente puede conocer lo que hay en sí mismo, tal como afirmaba Berkeley, el conocimiento trascendental será imposible, porque lo que podemos conocer es apenas algo meramente subjetivo: nuestras propias ideas.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Por "razón pura" entiende Kant una manera de conocimiento que no proviene de nuestros sentidos y que es independiente de toda experiencia. Es posible, en realidad, este conocimiento? Porque si lo es, presupondrá que podemos adquirir nociones no deformadas por los datos de nuestros sentidos: conocimientos trascendentales. De donde podrá existir una metafísica capaz de suministrarnos conocimientos ciertos sobre el verdadero ser, sobre la verdadera realidad de las cosas, es decir, sobre el ser trascendental. Kant recorrió un largo camino antes de dar una respuesta a tal interrogante.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">1. Nuómeno y fenómeno</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">El conocimiento es inmanente o es trascendente, tal como lo había planteado ya la filosofía clásica de los griegos. Pero solamente en el segundo caso podrá ser posible una metafísica. La disyuntiva es resuelta por Kant afirmando que el conocimiento es trascendental, lo que en este caso quiere decir que capta la realidad de lo objetivo, de las cosas, pero lo capta en el sujeto pensante. Ahora bien: a la cosa como la conozco, da Kant el nombre de fenómeno; a la cosa tal como es, la llama nuómeno. El nur mo conocido en el fenómeno no es la cosa en sí, ni puede serlo, pero es el ser trascendental.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">2. Los modos de saber</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Tendido así un puente entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el fenómeno y el nuómeno, habrá que preguntarse si hay modos de conocimiento, y cuáles son. Para Kant existen tres: la sensibilidad, el entendimiento discursivo y la razón. Pero el conocimiento es a priori o a posteriori: el primero no reposa en la experiencia y el segundo la presupone. Sólo el conocimiento a priori es universal y, además, necesario. De donde la ciencia -tal como ocurre en (a Física y la Matemática- será un conocimiento a priori. Pero, qué ocurre respecto de la Metafísica? Para responder a esta pregunta -se trata de saber, en definitiva, si es posible conocer el nuómeno- Kant se pregunta inicialmente cómo es posible la Matemática; luego, cómo es posible la Física.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Siendo la ciencia un armónico conjunto de juicios, en los que radica la verdad y en (os que consiste el conocimiento, Kant comienza formulando una teoría lógica de los juicios.69</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">3. La teoría del juicio</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Hay juicios analíticos y juicios sintéticos. Los primeros son aquellos cuyo sujeto contiene al predicado: así al predicar el género respecto de una especie, o una propiedad esencial respecto de esta. Los segundos son los que unen un predicado a un sujeto que carecía de tal predicado. Esta última clase de juicios, por consiguiente, es la que enriquece el concepto del sujeto.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Como los juicios son comparaciones, los analíticos resultan ser a priori, porque basta con contraponer sujeto y predicado, para conocer si son compatibles o incompatibles, es decir, verdaderos o falsos. En cuanto a los juicios sintéticos, son en su totalidad a posteriori? Este es, para Kant, el problema central, porque si contestamos afirmativamente la pregunta, ocurre que todo conocimiento realmente nuevo -y que no sea simple deducción de algo que ya sabemos- es un juicio posteriori, y por tanto no será necesario ni universal. Dicho de otra manera: la ciencia, que procede a base de realizar nuevos descubrimientos, o no es necesaria y universal, o es solamente la reiteración, mediante juicios analíticos, de lo que ya se sabe.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Ante esta dificultad, y en vista de realidades científicas como la física de Newton o el cálculo infinitesimal de Leibniz, piensa Kant que tienen que existir juicios que amplíen el conocimiento, es decir, juicios sintéticos que sean necesarios y universales, o sea juicios sintéticos a priori. Es entonces cuando enuncia el problema preguntándose: cómo son posibles, si es que lo son, los juicios sintéticos en la matemática, en la física y en la metafísica?</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">4. Espacio y tiempo</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Todo fenómeno se ordena dentro del espacio y el tiempo. Pero estas "formas" serán también fenómenos? Kant precisa que son algo a priori, pues no las conocemos por experiencia, sino que -por el contrario- condicionan nuestra experiencia. De donde deben considerarse como formas a priori de la sensibilidad, anteriores a los objetos ("cosas") y propias del sujeto. Tales formas nos separan de la realidad objetiva, del nuómeno.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">En este punto, asume Kant una posición diametralmente opuesta a los empiristas ingleses: se puede pensar en objetos fuera del espacio, pero no se puede pensar que el espacio no existe. El espacio es una representación a priori, una condición de la experiencia. Como el espacio, el tiempo posee también una "idealidad trascendental", como explica Vorlander.70</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">5. Las categorías</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Así como en la sensibilidad encontramos formas a priori, también en el entendimiento. A éstas últimas, las denomina Kant categorías. Que son las modalidades del concepto de objeto. Estos "modos de ser" dependen del sujeto y no del objeto, como en las categorías aristotélicas. A esta nueva concepción -fundamentalmente revolucionaria- llamó Kant "giro copernicano" de la filosofía.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Las categorías son conceptos puros del entendimiento. Son los distintos modos de que dispone el entendimiento para formular un concepto relativo a una entidad externa, a un nuómeno. Estas categorías posibilitan la formulación de distintas clases de juicios, y son anteriores a toda experiencia. Son formas a priori del entendimiento, a diferencia de espacio y tiempo, que son formas a priori de la sensibilidad, tal como ya se dijo.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">6. Las antinomias</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Explica Jacques Chevalier71, aclarando notoriamente los conceptos, que cuando la razón pretende prolongar fuera de los límites de la experiencia la serie de las condiciones de esta misma experiencia, se producen proposiciones sofísticas (antinomias), porque aunque no encierran en sí mismas contradicciones e inclusive encuentran en la razón condiciones que las hacen necesarias, las afirmaciones contrarias también descansan en la razón y resultan no menos necesarias. </div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">A favor y en contra de estas tesis, y de sus respectivas antítesis, militan argumentos. Pero si es imposible dar a tales proposiciones una solución dogmática, es posible en ocasiones darles una solución crítica. Esto, porque existe una estructura antinómica de nuestro espíritu. Las antinomias de la razón pura se reducen a una oposición dialéctica. Tanto en las tesis como en sus antítesis encontramos afirmaciones que sobrepasan los límites de la experiencia sensible. Y es más: las dos primeras tesis y sus correspondientes antítesis, que son antinomias matemáticas, son igualmente falsas, porque tanto las unas como las otras consideran al mundo como una "cosa en si", siendo así que el mundo no existe independientemente de nuestras representaciones, es decir, de lo fenomenológico.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Las tesis tercera y cuarta, y sus antítesis, son dinámicas, porque superan el terreno de las relaciones entre magnitudes de la misma especie y nos descubren nuevas perspectivas, en las que encontramos la síntesis de lo heterogéneo: las tesis se referirán a las cosas en sí, y las antítesis al mundo fenomenológico.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">La doctrina de las antinomias es otro de los grandes esfuerzos mentales de Kant para conciliar la radical oposición que él mismo se encargó de establecer entre nuómenos y fenómenos.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">7. Matemática, física y metafísica</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">a. La matemática pura.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">En tanto que conocemos el espacio y el tiempo de manera apriorística, los juicios que se refieren a tales "formas" son a priori aunque sean sintéticos. De este modo, afirma Kant que es posible la matemática como ciencia, pues versa sobre las relaciones de las figuras espaciales y de la sucesión temporal de unidades que son base de los números.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">b. La física pura.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">A base de las nociones o "formas" de espacio y tiempo, y de las categorías, el entendimiento elabora los objetos de la física pura. Así, al aplicarse al espacio, la categoría sustancia proporciona el concepto de materia: la categoría causalidad, en función del tiempo, producirá el concepto físico de causa y efecto, etc. Kant observa que, como en este terreno continuamos dentro del a priori -vale decir, fuera de la experiencia y sin tener que recurrir a ella- cabe formular en la física pura juicios sintéticos a priori. De donde esta ciencia es válida, como la matemática.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">c. La metafísica.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">De acuerdo con la clasificación de Christian Wolff (1679-1754), de la que parte Kant, esta disciplina filosófica presenta dos grandes divisiones: la metafísica general u ontología, y la metafísica especial, integrada por tres campos de estudio: la psicología, la cosmología y la teología racional.72 La pregunta de si es posible una metafísica como ciencia es resuelta negativamente por Kant.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">El conocimiento real presupone una materia dada y sensaciones que se ordenan de acuerdo con las formas a priori de la sensibilidad -espacio y tiempo- y con las categorías. De aquí que el conocimiento real sea a posteriori. Pero la metafísica aspira a ser conocimiento real y por tanto a posteriori, y además conocimiento científico puro, es decir, universal y necesario y por lo tanto a priori.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Afirma Kant que carecemos de intuiciones acerca de Dios, del mundo como totalidad y del alma. La síntesis de la materia intuida y de las formas a priori, que es lo que constituye el conocimiento real, no se consigue en los tres grandes campos de realidad intelectiva ya enunciados: la divinidad, la totalidad del mundo y el alma o espíritu inmortal del hombre. Afirma Kant que se trata de "síntesis infinitas". Y como éstas no son mesurables ni abarcables, la metafísica no es posible como ciencia.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Suprimida o negada la intuición de alguna noción a priori sobre el Ser Supremo, es natural que Kant examine críticamente el argumento ontológico sobre su existencia, partiendo de su formulación cartesiana. Para concluir diciendo que como de Dios no hay "nada en nosotros", que somos fenómenos ante nosotros mismos, y aquello porque carecemos al respecto de intuiciones, no tenemos de donde deducir la existencia de Dios.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Entiéndase que esta conclusión negativa es racionalista, pero no escéptica. Kant niega la posibilidad de una metafísica científica, pero no la existencia de Dios, ni la del Cosmos, ni la del alma humana. Tampoco niega la metafísica, ni la importancia de su problemática, sino la posibilidad de estudiarla como ciencia.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">LA CRITICA DE LA RAZÓN PRACTICA</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Algún divulgador de la filosofía escribió que en la Crítica de la Razón Pura, Kant había dado muerte "al buen Dios". Y que para resucitarlo, había escrito la Crítica de la Razón Práctica. Frase tan ingeniosa como carente de sentido.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Vorlander ha hablado, refiriéndose a Kant, de "una nueva fundamentación de la filosofía". Nada más cierto. Téngase en cuenta que Kant se preparó durante largos años para esta labor. La primera de las obras citadas se publicó en el año de 1781. La segunda, en 1788. En el intermedio, publicó los Prolegomenos para toda metafísica futura que haya de presentarse como ciencia (1783), el Fundamento para una metafísica de las costumbres (1785) y los Principios metafísicos de la ciencia de la Naturaleza (1786). Estas tres obras pueden considerarse como desarrollos de la Crítica de la Razón Pura, y al propio tiempo, "prolegómenos" de la Crítica de la Razón Práctica. A ésta sigue la Crítica del juicio (1790). El conjunto de estas obras contiene lo más sustantivo del pensamiento Kantiano. Y su estudio integral es imprescindible para comprenderlo en su exacta dimensión.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">La Crítica de la razón práctica es un intento por encontrar una base teorética para la metafísica. Esta, según Kant, sólo es posible como metafísica de las costumbres, es decir, como una moral. Como explica magistralmente Chevalier, se trata de saber de qué manera la razón, en su uso práctico, puede hacernos percibir en su aspecto real conceptos que no pueden ser representados por la razón especulativa más que de una manera problemática, y cómo el orden de la libertad, que lo implica y presupone todo, es posible al lado del orden de la naturaleza. Aquí también se trata de salvar la distancia antinómica que existe entre dos conceptos o realidades aparentemente antagónicas: la libertad y el orden de la naturaleza.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">El hombre trata de aprehender aquello que subyace en la multiplicidad de sus propias experiencias y en los datos de un cierto "sentido íntimo" que posee acerca de sí mismo y de sus propias acciones. Pero aunque libre, como se verá adelante, obra y quiere reconociendo necesariamente la existencia de una ley: el imperativo categórico "incondicionalmente obligatorio" de la ley moral, tal como explica Ernst von Aster.73</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Queremos ser felices pero debemos ser morales. El imperativo categórico, que brota de nosotros mismos, garantiza nuestra seguridad y, por lo tanto, nuestra felicidad. Y su formulación, según Kant, es la siguiente: -"Obra de manera que en todo tiempo puedas aspirar a que sus acciones puedan convertirse en ley universal". La segunda máxima involucrada dentro del imperativo categórico kantiano dice así: -"Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, como un fin y no solamente como un medio". Y la tercera: -"Obra en el reino de los fines como si fueses a la vez el autor y el sujeto de una legislación universal".</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Pero para que esta autonomía de la voluntad sea razonable y posible, debe presuponer un orden de libertad. Nuestra capacidad de determinarnos a nosotros mismos de conformidad con el imperativo categórico, o sea con la ley moral, implica una "causalidad libre". Ahora bien: existe la libertad? No dentro del mundo de los fenómenos que la ciencia reduce a su propio dominio. Pero sí en el mundo de la voluntad. La existencia de la libertad humana es un "postulado de la razón práctica".</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Dos postulados de la misma especie complementan el mundo de la moral kantiana: la existencia de Dios, entendida como existencia de un orden universal definitivamente válido, y la inmortalidad del alma. Pero la adhesión a estos principios es una creencia, y más específicamente una creencia religiosa racional. Esta teoría, bastante contemporizadora, se sistematiza en una obra escrita por Kant en el año de 1793: La religión dentro de los límites de la mera razón.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">PROYECCIONES DE LA FILOSOFÍA KANTIANA</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">-"La filosofía kantiana -escribe Ludwig Busse- constituye, de una parte, la conclusión de fa evolución que la precede, y por otra, el punto de partida de una nueva evolución. Lo último sucede porque, aparte de los nuevos puntos de vista que aquella presenta, no pudo reunir en un todo sin contradicciones las diversas teorías que pretendía conciliar. Al contrario, aparecen en ella contrastes que constituyen el punto de partida de nuevas direcciones ideológicas, de opuestas tendencias".74</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Precisamente por lo que anota Busse, la filosofía kantiana tiene una proyección de excepcional importancia: no sólo en cuanto es continuada en sentido evolutivo por muchos pensadores, sino mejor por el hecho de haber suscitado nuevas teorías y abierto el camino para rectificaciones fecundas. En todo caso, la filosofía alemana posterior a Kant puede clasificarse dentro de una doble y antitética tendencia: una dirección idealista (Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Hartmann), y una dirección realista (Lotze, Herbart).</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">El hecho es que, tal como explica Chevalier, a pesar de sus esfuerzos, Kant no pudo conciliar el irreductible dualismo entre el mundo de la ciencia y el de la creencia, entre el determinismo fenoménico y la libertad nuoménica: -"De esta no sabemos si existe: la cosa en sí permanece inaccesible al saber humano". Para escapar al escepticismo trascendental dejando a salvo los valores morales, Kant se vió precisado a establecer dos distintos órdenes filosóficos: el de la razón pura, que conduce a la negación de la metafísica como ciencia, y el de la razón práctica, en el que tiene que apelar a presupuestos de simple experiencia y, en ocasiones, de conveniencia.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">El esfuerzo titánico del pensador alemán, sin embargo, no fue perdido. De una parte, obligó a sus sucesores a buscar caminos distintos al dogmatismo. De otra, aportó una serie de conceptos fundamentales, sobre muchos de los cuales reposa todavía el pensamiento filosófico.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Mediado el siglo XIX, y como reacción contra el pensamiento materialista, adviene una corriente neo-kantiana: así Federico Alberto Lange (1828-1875), Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), Rodolfo Stammler (1856-1929) y los pensadores de la "Escuela de Marburgo". Las tendencias de esta escuela fueron introducidas a España, e influyeron en Hispanoamérica, gracias a José Ortega y Gasset.</div><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; ">Fuente: <a href="http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/historia/hifi/hifi10.htm">http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/historia/hifi/hifi10.htm</a></div><div style="text-align: justify; ">Asignatura: CRF</div><div style="text-align: justify; ">Publicación: 3er Parcial</div><div style="text-align: justify; ">Ver: <a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></div></span>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-77005201070471735742010-12-30T16:22:00.000-08:002010-12-30T16:32:25.639-08:00Paul Natorp<span class="Apple-style-span" ><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiAl2ikbcyK11JwUXViHgC-EiGos-UtUphbAIl59qVk-jHll13JI1JFsU4oC8Fr23gXFc-1HEaDE7kUMa45YSx9y_HLqReJIY12T2ieac5E0FDKCeueS1WUDWFYzgkYRSQZ4quxqYjD5fBj/s1600/220px-Paul_Natorp.jpg"><img style="display:block; margin:0px auto 10px; text-align:center;cursor:pointer; cursor:hand;width: 220px; height: 305px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiAl2ikbcyK11JwUXViHgC-EiGos-UtUphbAIl59qVk-jHll13JI1JFsU4oC8Fr23gXFc-1HEaDE7kUMa45YSx9y_HLqReJIY12T2ieac5E0FDKCeueS1WUDWFYzgkYRSQZ4quxqYjD5fBj/s320/220px-Paul_Natorp.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5556637547493029634" /></a><br /></span><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" style="font-family: arial; " >Paul Gerhard Natorp was one of the most prominent philosophers in Germany at the turn of the last century. Born in Düsseldorf on January 24, 1854, he began his university education at Bonn in classical philology under Hermann Usener, and continued at the University of Strassburg, but as he neared completion of his studies, he found himself unsatisfied with his work, and vexed by “a secret philosophical urge.”[1] It found its outlet when a friend studying at Marburg wrote to him of Hermann Cohen and F.A. Lange, and of their interpretation of Kant; thenceforth Natorp “placed his whole thinking and his entire, powerful capacity for work in the service of this single task:” the development of “philosophy as science” (Cassirer 1925: 276). His first philosophy teacher was Ernst Laas, whose anti-Kantian and anti-Platonic positivism simply incited Natorp to deeper engagement with the philosophy of critique.[2] In this way, his early philosophical studies converged with his original love of philology as he pursued the “prehistory” of Kantian critique in Descartes, Galileo, and Copernicus back to Plato.[3] Natorp completed his Habilitation under Cohen at Marburg in 1881, and taught there until his death on August 17, 1924.</span></div><span class="Apple-style-span" ><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">During his long and prolific tenure at Marburg, Natorp came into contact with a number of illustrious scholars and writers. Boris Pasternak, Karl Barth, and Ernst Cassirer were among his students; Rabindranath Tagore was his friend. In the fateful summer of 1914 the young T.S. Eliot caricatured Natorp, the director of the summer program in which he was enrolled [image available online]. In addition to Cohen, academic colleagues included the philosopher Nicolai Hartmann, the theologians Rudolf Bultmann and Rudolf Otto, and the literary scholar Ernst Robert Curtius. Late in life, Natorp directed Hans-Georg Gadamer's doctoral dissertation (Gadamer 1922), and, together with his long-time philosophical interlocutor, Edmund Husserl of Freiburg, engineered Martin Heidegger's appointment as an Extraordinarius at Marburg in 1923. Upon Natorp's death the following summer,[4] Heidegger assumed his chair, thus bringing the department's Kantian orientation to a decisive close.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Like his younger contemporary, Ernst Cassirer, Natorp initially focused on the explication, defense, and elaboration of Cohen's difficult and often impenetrable work on Kant-interpretation, the theory of science, and the history of philosophy.[5] While Natorp did also publish some important works of contemporary systematic philosophy (1887, 1888h), he devoted much of his attention in the last decades of the nineteenth century to filling out historical elements in Cohen's larger framework. He especially employed his classics expertise in the explication of ancient anticipations of “critical” scientific philosophy, and the analysis of its natural development. Later, in the chaotic social, political, and cultural landscape of pre- and interwar Germany, and especially in the wake of Cohen's death in 1918, Natorp departed from the classic Marburg concentration on the logic of the exact sciences. This departure was less a shift in his basic philosophical outlook than the sounding of new themes, some native to the Marburg School, others arising out of dialogue with other philosophers. Motivated by the liberal-socialist ideals[6] integral to the global theory of culture that was the Marburgers' ultimate aim,[7] Natorp wrote widely on ethics, politics, and Sozialpädagogik.[8] On the other hand, one must also interpret Natorp's later thought (esp. his “ontological turn”[9]) in light of his dialogue with other philosophies challenging neo-Kantianism's dominance in the German academy, notably the so-called Lebensphilosophie, and the phenomenologies of Husserl and Heidegger.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Natorp and Marburg neo-Kantianism</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Neo-Kantianism, it is often said, was the dominant current of late nineteenth-century German academic philosophy. While true, this statement is uninformative, since the label conveys no clear doctrinal content. Given the widespread perception that philosophy had become discredited by the untenable claims of the German Idealists, the various neo-Kantian schools shared a conviction that Kant—on some interpretation of his sobriety—could give philosophy a respectable and genuine task again, now that it had awakened from its long post-Hegelian hangover.[11] The label therefore does not necessarily signify a revival of Kant's doctrines (much less of Kant-scholarship for its own sake[12]), but rather, as Natorp himself puts it, philosophizing in the spirit of Kant.[13] But what does that mean? For the Marburg School, Kant's great idea, “the central notion with respect to which one must relate, understand, and evaluate everything else in Kant” is the transcendental method (Natorp 1912c: 194).[14] This method constitutes “the unshakeable guideline of our whole philosophizing” (Natorp 1912c: 196). Why? Because the transcendental method anchors philosophy in facts (eminently the fact of mathematical physics), of which philosophy is to establish the conditions of possibility or justification (Rechtsgrund).[15] By limiting itself to this task of justification, philosophical reason keeps itself from ascending into the aether of speculation. At the same time, by discovering the source of scientific objectivity (and thus of rational objectivity generally), i.e., by “clearly exhibiting the law [of objectivity] in its purity,” philosophy “secures science [and rational activity generally] in its autonomy and preserves it from alien distraction” (Natorp 1912c: 197-198). Transcendental philosophy in the Kantian spirit, then, is doubly “critical,” checking itself against metaphysical excesses, on the one hand, but also rigorously formulating the ideal grounds of the sciences, on the other.[16] At the same time, the Marburg School finds in the critical philosophy an idealistic bulwark against the empiricism epitomized by Mill.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Moreover, the Marburgers endorsed Kant's view that philosophy should adopt an approach to the other domains of human culture—morality, art, and religion—that was “critical” in just the transcendental sense described above. This approach, then, takes the critique of science as the paradigm of philosophy's relation to culture in general. Just as the critical theory of science begins from the concrete theories developed by the special sciences, so philosophy in general should begin from the achievements of culture (e.g., works of art, moral action or institutions), and investigate the basis of their claims. This is one reason Cohen and Natorp call their critical philosophy “idealism,” because its task vis-à-vis culture is to lay out the system of rational principles that make possible the “facts” of science, morality, and art. At the same time, their idealism aims at making explicit the “ideas” that guide, or ought to guide, the continuous development of culture. Finally, the Marburgers' very theory of transcendental principles is itself “idealistic” in the radical sense that all objects of experience are held to be the product solely of the activity of thinking. Nevertheless, Marburg theory denies philosophy any “speculative” task of seeing or knowing things that are beyond experience, of constructing systems of ideas that are not immanent in the facts of human knowledge, action, or production. Like Cassirer, Natorp makes this view of philosophy in the Kantian spirit the basis of his own philosophy of science and of his historical interpretations.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">One main reason why neo-Kantians of all stripes see the essence of philosophy in critique is that it guarantees philosophy's autonomy.[17] Of all rational activities, philosophy alone has the task of discovering the conditions and regulative ideals that make such activities at all possible. While the problem of philosophy's identity as a discipline of course goes back to Plato, we are faced, in the nineteenth-century German context, with the particular problem of philosophy's relation to the positive sciences, which had completely repudiated and replaced the knowledge-claims of the speculative systems of German Idealism. For the Marburgers, the issue of philosophy's disciplinary integrity becomes intertwined with the question of the autonomy of reason itself. Cohen and Natorp faced a difficult task. Having turned their backs on speculative philosophy, they could not define reason's autonomy by falling back upon the discredited Geist of German Idealism.[18] But they also could not let reason (or as they prefer to call it, “thinking”) be conceived as a set of psychological operations, since that would subject reason's laws (logic) to more basic psychological or psychophysical laws. Already in his (1887), Natorp objects to this psychologism (though he does not use the term) on the grounds that science and knowledge, and the very notion of objective truth these presuppose, would be rendered senseless if grounded in the subjective experience of the thinking or knowing psyche.[19] The chief task for any account of Natorp's philosophy, then, is to make sense of his notion of rational autonomy.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Beyond the issue of reason's autonomy or priority, another central issue for Natorp is reason's history; again, this is a concern typical of the Marburg School generally; one of its peculiarities is the quasi-Hegelian insistence upon the integration of the systematic and historical moments of philosophy. Cohen wrote major essays on Plato,[20] and Natorp's early work concentrated on what the Marburgers considered ancient and early modern anticipations of the critical philosophy. Then there is Natorp's magnum opus, the Platos Ideenlehre of 1903, in which he simultaneously develops a “critical” interpretation of the theory of forms and an argument for the order of the dialogues, all conceived as an “Introduction to Idealism.”[21]</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">During his life, Paul Natorp was overshadowed by his mentor, Cohen, and after his death, by the more glamorous Cassirer. For decades, if he was mentioned at all, one remembered his controversial Plato book, or, perhaps, his other contributions to the study of Greek thought.[22] But Natorp has been further obscured by the general eclipse of neo-Kantianism for most of the twentieth century.[23] It has only been since the late 1970's, with the revival of European interest in the Marburg School, and especially through the work of Helmut Holzhey since the 1980's,[24] that Natorp has reappeared on the philosophical scene and the unique features of his thought have become more plainly distinguished from Cohen's.[25] Holzhey's unearthing of several heterodox, critical texts[26] from the Nachlass suggests that Natorp himself had suppressed them, either “for the sake of maintaining the unity of the ‘Marburg School,’” or because he did not always think himself able to provide an alternative to a particular Cohenian thesis.[27] Yet, despite the Marburgers' loud assertion of the centrality to their philosophy of science and its history, most recent interest in Cohen has focused on his late works in the philosophy of religion; and despite Natorp's allegiance to Cohen's generally scientistic program, much ado is made of his purported “ontological turn”[28] away from epistemology. By contrast, this article focuses on Natorp's thought in the areas to which he after all devoted most of his career as a member of the Marburg School: philosophy of science, history of philosophy, and philosophical psychology; it does not deal with his politics or pedagogical theories,[29] philosophically informed though they are.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Transcendental method in the philosophy of science</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">It is a commonplace of nineteenth-century German intellectual history that with the collapse of post-Kantian Idealism, philosophy ceded its claim of scientificity to the positive sciences.[31] The special sciences made rapid and startling progress, continually adding to the store of human knowledge. Philosophy, meanwhile, seemed to have lost its way, and many thinkers pinned their hopes for a rehabilitation of philosophy on a return to Kant. The Marburg School in particular interpreted this to mean that philosophy should orient itself with respect to the sciences, rather than strive—as German Idealism had—to forge a scientific system of its own, independent from the results of the positive sciences: only in this attenuated sense would philosophy be “scientific.” For all that, Natorp by no means conceived philosophy as a humble handmaiden. On the contrary, its task is to discover and establish the highest principle(s) of rational understanding, and thereby the principles not only of the sciences, but also of ethics and aesthetics, in short, of all the domains of human culture.[32] It must however take science as its primary object of inquiry because science represents the paradigm of knowing (Erkenntnis). Only a critique of science can therefore elucidate rationality or, as the Marburgers call it, the “logic” of thinking, for it is only in science that we can most reliably witness thinking at work, successfully achieving knowledge. Thus the question of the “concept of science” becomes “the chief question of logic and the foundational question of philosophy” (Cohen 1902: 445). The Marburgers identify the unifying principle of science and ethics in particular[33] as the concept of law (Gesetz), and, as Cohen puts it, “it is the business of logic to determine the meaning of law, or rather, the meanings of law” (Cohen 1902: 445).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Natorp and Cohen find general affirmation of this train of thought in Kant's project of seeking the conditions of possibility of the “fact” of mathematical natural science.[34] However, the similarities end there, for by rejecting or modifying several basic aspects of Kant's philosophy, they also end up with a radically transformed conception of the nature of scientific experience and the meaning of knowledge. The first of their modifications stems from an anti-psychologistic critique of Kant himself, namely of what they see as a confusion in the first Critique between the task of a transcendental grounding of the sciences and that of a transcendental logic of human cognition.[35] The former is in their view the genuine critical enterprise, for it promises to reveal the autonomous sources of objective knowledge, whereas the latter threatens to trace science back to psychological, and therefore contingent, subjective (albeit a priori) wellsprings.[36] Second, they deny any scientific role to intuition as conceived by Kant, either pure or empirical. Partly this is a result of their anti-psychologism, which forbids them from grounding the objectivity of science in the subjective faculties of cognition; but it is also because they see, with Kant, the essence of thinking in its activity and spontaneity, whereas intuition (at least as defined by Kant) is passive and affective.[37] Hence, intuition thus conceived threatens to introduce a heteronomous, and therefore rationally unacceptable, factor into science. Finally, the Marburgers follow their German Idealist predecessors in dismissing all talk of things in themselves, conceived as things existing independently of knowledge. We can see how these three important modifications of Kant's philosophy stem from the same basic concern with rational autonomy. For reason to be autonomous, its activity must be spontaneous; but this spontaneity cannot be conceived of psychologically, because human cognition as a matter of fact has a passive, and therefore heteronomous, intuitive element, namely sensibility. Furthermore, things in themselves can play no explanatory role here because they are ex hypothesi alien to reason.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">These modifications have two radical consequences for Kantian doctrine, consequences that characterize the Marburgers' own theory of science and cognition. The first is a new conception of science; the second is a new conception of the categories (see Section 4). It might seem that science, as the achievement of an autonomous rationality, must fail to be objectively true of the world, if reason's autonomy implies that it can have no intuitive, receptive link to the world via sensibility. How in general could the rationally constructed system be related to the constraints of experience? How in particular could physics, the science of motion in space and time, be possible if the pure forms of intuition, space and time, were banished from science?[38]</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">If Natorp often seems to embrace the troubling thesis that science is not of the phenomenal world, this is because he holds, first, that the meaning of “phenomenon” is problematic; and second, that the aspect of science relevant to philosophy has nothing to do with its relation to a phenomenal realm. In this he follows Cohen's dictum:</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Not the stars in the heavens are the objects which [the transcendental] method teaches us to contemplate in order to know them; rather, it is the astronomical calculations, those facts of scientific reality which are the “actuality” that needs to be explained…. What is the foundation of the reality which is given in such facts? What are the conditions of that certainty from which visible actuality takes its reality? The laws are the facts, and [hence] the objects [of our investigation]; not the star-things. (Cohen 1877: 27, f.)[39]</div><div style="text-align: justify;">The point is that the scientific or epistemic value of, say, astronomy, is not to be found in what is given and observable by the senses, but rather in the mathematical exactness of its equations. These alone constitute and underwrite the truth-value of astronomy's propositions, and they are solely the achievements of reason's activity. As noted above, the essential characteristic of science lies in its objectivity, and that objectivity is rooted in its lawfulness. It is this formal feature of objectivity that constitutes the philosophical interest in science, not the material content of a particular science's theorems; in other words, the philosophical question is: “How is this lawfulness possible?” This question is distinct from the psychological question, “What are the psychological laws that make it possible for me (as a psychophysical being) to observe a star?” or the astronomical question, “What are the laws governing the ’being’ of this star in its states and properties?”</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Hence, it is not so much the case that science on the Marburgers' conception loses all traction on the phenomenal or “actual” world, as that they are asking an entirely different question. While for Kant himself such traction is the only warrant that we are cognizing a genuine object, for Natorp the nexus of science and apparent reality is irrelevant to the spontaneous, legislating factor of science that is the activity of reason alone and therefore of paramount interest to philosophy. How such essentially subjective application of categories to sensible phenomena in fact happens is a problem of psychology, not philosophy, to investigate. Thus we must be very careful in interpreting the Marburg talk of “scientific experience.” Yes, it is not experience in general or psychological (subjective) experience (Erlebnis), but scientific (objective) experience (Erfahrung) which is the “fact” whose transcendental sources philosophy is to seek.[40] Yet we must not in turn take this scientific “experience” to mean “experience cleansed by experiment” (to paraphrase Helmholtz[41]): experiment by definition obviously remains empirical. Rather, by “scientific experience” Natorp just means the “legislative” act of categorial “Grundlegung,” of “hypothesis.”[42]</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Now by the end of the nineteenth century, it was obvious to any informed observer of science that its categorial structures were in fact hypothetical and dynamic: the fact of scientific experience could no longer be taken as the essentially complete edifice of Newtonian physics, as Kant had done. In Natorp's rewording of Kant, science is not a factum at all, but a fieri, i.e., not an accomplished deed, but an ongoing doing.[43] Hence, what makes science scientific—i.e., productive of genuine knowledge—cannot possibly be founded on a set of fixed (physical) principles, analogous to mathematical axioms the certainty of which somehow flows into its theorems. Instead, the Marburgers argue, its scientificity can only reside in its method, i.e., in the regular and regulated manner of its progress. And since its scientificity is equivalent to objectivity or lawfulness, transcendental critique must determine the relation of lawfulness to method.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Method and hypothesis</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">In his memoirs, Hans-Georg Gadamer calls Natorp, his doctoral supervisor, a “Methodenfanatiker.”[44] By this Gadamer means that Natorp, for most of his career, focused on the methodical aspect of thinking to the point of reducing thinking to method. To understand this quite riddling statement, one must take into account Natorp's interpretation of the word, “method.” He writes:</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">The word “method,” metienai, implies not a mere “going” or movement in general; nor, as Hegel believes, a mere accompanying [going-with]; rather, method means a going towards a goal, or at any rate in a secured direction: it means “going-after” [pursuit].[45] (Natorp 1912c: 199-200)</div><div style="text-align: justify;">The directedness towards a goal which Natorp claims is implied by “method” illuminates one of two senses[46] in which his philosophy is idealistic, namely that science (and the other activities of culture) are guided by regulative ideas or limit-concepts (Grenzbegriffe). Ideas, as Kant argues in the Transcendental Dialectic, are a priori concepts whose source lies in pure reason alone. Their only legitimate—though indispensable—theoretical use is to regulate the understanding's cognition of objects: reason sets down the conditions under which the understanding's activity will have achieved its ideal completion in the systematic interconnection of its cognitions, i.e., in an ultimate science. Reason thereby offers the understanding a rule—viz. maximal scope and maximal internal systematicity—against which any actually achieved system of science must be measured; and because human finitude makes it impossible in principle for any actual system to attain the ideal maximum, reason also spurs the understanding on towards ever new discoveries and reorganizations.[47]</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">While Natorp often seems to blur the distinction between Kantian categories and ideas, collapsing them both into “hypotheses” (see below), there is one notion that functions as an ideal: the Ding an sich. According to Natorp, the thing in itself, properly conceived, is a “pure limit-concept [Grenzbegriff], which merely delimits [begrenzt] experience in its own creative legislation” (Natorp 1912c: 199); more precisely, the thing in itself is not some mind-independent X, but rather an X necessarily implied by the fact of scientific progress, namely the “epitome [Inbegriff] of scientific knowledge” (Natorp 1918a: 19). Because science is an activity of reason alone, and the thing in itself is a rational posit necessary for that activity, it is no longer in conflict with the postulate of reason's autonomy. Given an object of scientific cognition, the cognition is conceived as a process never “definitively concluded,” as Cohen says; rather, “every true concept is a new question, none is a final answer” (Cohen 1885, cited at Natorp 1918a: 19). Natorp comments: “Just this is the meaning of the thing in itself as X: the infinite task” (Natorp 1918a: 19). In other words, the thing in itself is the ideal of an object exhaustively determined by concepts, that is, completely known. As with Kant, however, our cognitive finitude means that the process of conceptual determination can only approach this ideal asymptotically.[48] This pursuit of total determination is what Natorp calls “method,” the pursuit of science.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">This brings us to the key notion of “hypothesis.” The pursuit of science—its “method”in Natorp's special sense—proceeds by hypothesis. Sometimes he puts it more pointedly: hypothesis is method. Since method is for him a “going-after” or pursuit of the “perpetually distant goal”[49] or focus imaginarius of complete objective determination, Natorp interprets “hypothesis” in a correspondingly active sense. He takes the term “hypo-thesis” quite literally as a “setting-down” or “laying-under,” or as he puts it, a “Ge-setz” or “Grund-legung.”[50] These glosses all emphasize the activity of hypothesis: it is less a posit than a positing, and act by which thinking proceeds and becomes experience. Natorp writes:</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">The risk [Wagnis] [of hypothesizing] is inevitable if the process of experience should begin and continue moving: just as my foot must take a stand if it is to be able to walk. This taking a stand is necessary, but the stand must in turn always be left behind. (Natorp 1912c: 203)</div><div style="text-align: justify;">The act of hypothesis has two aspects.[51] First, hypothesis as law (Gesetz) or groundwork (Grundlegung) is for Natorp the transcendental foundation for scientific experience, i.e., for the activity of legislating and thus rationally understanding the phenomena. The phenomena in question are not however the sensible phenomena of subjective, psychic experience, but are instead themselves theoretical constructions or interpretations. These constructions in turn are founded on hypotheses of a lower order, viz. on specific concepts formulated to transmute particular subjective experiences into objective knowledge. To take up our earlier example, when the astronomer speaks of planets and their laws of motion, he is speaking objectively of scientific phenomena, as opposed to the subjective appearance of sensible phenomena to you or me. Therefore, on Natorp's view, strange as it may sound, the phenomenon “Mars” is an hypothesis, an object certainly, but for all that an ideal and never fully determined thought-object; moreover, the motion of this object, too, is ideal: it can be calculated with the utmost exactitude. It is these two hypotheses—“Mars” and the laws governing motion—that alone are objective, and susceptible to knowledge; the reddish speck in the sky is merely a subjective appearance, of which there can be “acquaintance,” perhaps, but no (astronomical) science.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">To pull our strands together, thinking in the strict sense is scientific thinking, for it alone is generative of knowledge, i.e., objective truth. Science (and therefore knowledge) as a matter of fact evolves through time: science is a fieri. However, this evolution or fieri is not unregulated, but moves in a continuous pursuit of ever more precise determinations of experience, and this pursuit is literally called “method.” These determinations of experience just are the objects of science. The philosophical task therefore is to analyze the condition of possibility of the regularity of this methodical determination of experience. Natorp (like Cohen[52]) identifies this condition as hypothesis, interpreted as law (Ge-setz, posit); experience in the strict sense is only possible given a law (Gesetz) that functions as its interpretational groundwork or foundation (Grundlegung). The first hypothesis or primal posit then must be the law of lawfulness, the rational postulate that experience, in order to be Erfahrung, and not mere Erlebnis, must accord with law, i.e., be grounded on a rational foundation.[53] This categorical imperative that all its experience fall under law is the originary act of reason wherein lies its ultimate autonomy; it is the regulative principle of the continuous, orderly flow of experience.[54] As a general, purely formal law it regulates the particular hypotheses that in turn generate or ground particular objects of Erfahrung (such as “Mars,” “electricity,” “atom,” or “gravity”) in the regulated process of their ever wider and ever more rigorous determination. How it does this is a separate problem, one that Natorp attempts to solve through his system of categories, treated in the next section.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Thinking</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Just as “experience” for the neo-Kantians is restricted to “scientific experience,” so too is “thinking” restricted to “scientific thinking;” in fact, Natorp virtually conflates experience and thinking. His view of science as the movement (Gang) of method via hypotheses regulated by an ideal of complete objective determination leaves the problem of what exactly these hypotheses do and how they do it: the problem of Marburg “logic.” As Cassirer points out, Natorp's conception of logic presses the traditional “analytic” doctrines of concept, judgement, and syllogistic into the background in favor of the “synthetic” logic of the genesis of mathematical and physical objectivity.[55] Natorp's logic is therefore called “genetic,” telling how thinking lawfully generates or synthesizes the unities that are its objects of knowledge. As such however it amounts to an analytic reconstruction of thinking's synthetic construction of its objects.[56] He writes:</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">It is true that thinking operates [schafft] (in the sciences) in accord with secure laws of synthesis, although to a large extent it is at the same time unconscious of these laws. [As science] its interest is not primarily these laws, but rather the scientific content which is generated in virtue of them. Thinking is in each case focused upon its particular object. An entirely new level of reflection is required to investigate, not the particular object, but the laws in accordance with which this and any scientific object in general first constitutes itself as an object. This new kind of reflection we call “logic.” (Natorp 1910c: 10-11)</div><div style="text-align: justify;">In other words, the scientific hypotheses or laws (Ge-setze) by which science methodically, synthetically progresses are not transparent to rationality qua scientific rationality; they must be analogically retraced by a critical “logic.”</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">This is because the scientist is, and should be, solely concerned with the laws in accordance with which the phenomena (objectively, not psychologically conceived[57]) may be coherently ordered and determined as an objectivity. Scientific thinking is the “legislating” (hypothesizing) of these laws; logic—philosophy—is the laws in accordance with which this legislation occurs: reason's constitution as opposed to its statutes.</div><div style="text-align: justify;">For Natorp, as for Kant, thinking is activity, doing: the technical term is “function.” This word, however, is as ambiguous as it is central to the Marburg account of thinking.[58] Occasionally, “function” seems to mean something like subjective, psychic act, and as such is excluded from epistemological consideration;[59] usually, however, it signifies the spontaneity of thinking, not in psychological terms, but as the rational act of hypothetical legislation discussed earlier. In this second signification it is sometimes connected with “function” in the mathematical sense, or else mathematical functions are adduced as paradigmatic of the functional conception of thinking.[60] The standard sense of “function” for Natorp, then, is that of an act or “operation” of thinking, where this means laying down a hypothesis. Since the hypothesis is always a concept, a generality that imposes a unity upon a phenomenal manifold, we can understand “function” more precisely as an act of unification or synthesis.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">For Kant, too, the term, “function,” is always connected to the categories' spontaneity and their synthetic activity; further, he holds that true cognition (Erkenntnis) can only occur if the synthesis in question “schematizes” representations given in intuition.[61] By contrast, Natorp understands all concepts as functional, i.e., as categorial, since all of them, including the concepts of space and time, are thought-operations serving to unify a manifold.[62] As we saw above, Natorp rejects any notion of intuition as a passive faculty receptive of a given sensible manifold.[63] Instead, he interprets intuition as itself an act of synthesis, i.e., as a generation of unity. He argues that a critical account of knowledge is not justified in presupposing some object conceived as existing radically independent of mind, and which then somehow affects it via intuition: to do so would be tantamount to an intolerable “metaphysicism” (Natorp 1912c: 202). Rather, Natorp claims to find in the first Critique itself the basis for his view that intuition is not a factor “alien to thought [denkfremd],” but that it merely signifies a different aspect of thinking, viz. that aspect in which a fully spatio-temporally determined object, rather than merely a law, is thought.[64] This “fulfillment [Vollzug]” of objective thought “in each of its stages requires rigorously unambiguous determination, but determination always with respect to the lawful functions of thinking itself: determination of the particular, of quantity, of quality, in accord with the relation of causality and its laws” (Natorp 1912c: 204).[65] On this view, far from being separate from and opposed to thinking as they seem to be in the first Critique, space and time, as the forms of intuition, are originary thought-acts that make possible the determination of any object whatsoever. They are hypothesized, synthetic manifolds, or—more precisely—unified, ordered manifolds of points or “positions” (Stellen) into which any object must first be integrated if it is to undergo any further determination as to quantity, quality, etc.[66] Thus, only in virtue of these various synthetic procedures of progressive determination, which Natorp calls “objectivation” (i.e., object-formation), can a phenomenon even appear. But how does it appear? Since intuition and thinking are being analyzed here entirely at the “functional” level, the phenomenon evidently does not appear as a sensible object, i.e., one that may be assigned a unique set of spatio-temporal loci, and that then could serve as a carrier (Träger) of all further determinations of quality, quantity, or relation.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">This then raises the following pressing question: if, as he argues, intuition is itself a synthetic activity, what “matter” does it synthesize, if not the sensible manifold? Natorp is distressingly elusive on this point, even in his explicit discussions of the status of time and space in science.[67] The following is clear, however. Like Kant, Natorp understands thinking always to be thinking an object. For Natorp, however, this means “constituting,” “constructing,” or “objectivating” the object. But since he (re)interprets these objects as non-sensible phenomena, he also interprets space and time non-psychologically, i.e., as non-sensible. They are not the forms of sensible intuition, but the ideal system of dimensions (three spatial dimensions plus time,[68] conceived as “structures of a purely mathematical kind, which nonetheless go beyond mere number, in virtue of the general relation to existence [that is] contained in their very concepts” (Natorp 1910c: 341).[69]</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Thus a very crucial distinction must be made between two levels of phenomenality and of objectivity, which for the purposes of this article shall be called “first-order” and “second-order.”[70] A first-order phenomenon is the psychic, subjective appearance that Natorp tacitly acknowledge has a basis in sensibility, and which he calls the “Phänomen letzter Instanz” or the “phenomenon of final authority” (Natorp 1887: 273, 274; 1913b: 192);[71] this first-order phenomenon is a “Vorstellung,” or “representation,” i.e., a doxic phenomenon.[72] Hence it cannot be the referent of knowledge or science, since science does not concern itself with doxic appearances as such, but the objects (or objectivities) which appear in or through the appearances.[73]</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">But how are we to understand this “appearing” of an object “through” the doxic appearances? What, precisely, is the relation between the first-order and second-order “phenomena”? In the places where he explicitly mentions sensibility in the concrete, psychological sense,[74] Natorp conceives it as never conveying or “giving” the mind an object, ready-made. Rather, “what” sensibility gives is so entirely indeterminate and uncoordinated that it cannot even be called a manifold; whatever the chaos of sensibility may be, Natorp conceives it as nothing more than a task (Aufgabe), problem, or demand (Forderung) for objectivity, that is, objectivation.[75] Since no thing (no object) is ever given in sensibility, any object is only ever constructed, and can only be known qua construction, viz. as an instance of its constituting law.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Natorp everywhere likens this problematic relation of first-order phenomenality and second-order objectivity to solving for X in an equation.[76] If the solution(-set) of X is the object for which thinking is to solve, then the sensible appearance is analogous to the notational cipher, “X,” itself, since what-has-not-yet-been-experienced is simply what-has-not-yet-been-constructed. Moreover, just as in solving an equation one can only determine the X in light of other known quantities assumed in the equation, one must in the same way establish the determinations of the problematic object in light of other objectivities (laws) that are assumed (ge-setzt). No such objectivities are ever granted absolutely, of course, but only relatively, namely with respect to the particular problem. They, too, are always susceptible to becoming problems in their turn. Therefore no complete solution—no total determination of the object—can be achieved for any X, except asymptotically. While the fully determinate object itself thus remains a forever unreachable focus imaginarius (See Section 3), it is, by the same token, always at least partially determined. And it is this partially determined objectivity as itself a (non-sensible) object of thinking that Natorp considers the second-order phenomenon, even though he will usually just call it a “phenomenon,” simpliciter. This scientific phenomenon, as an objectivity that is progressively constituted by a dialectic between hypothesis and calculation, entirely loses any sense of “appearance.” This reconception of the phenomenon of mathematical physics of course has its precise analogue in geometry's replacement of constructions “in intuition” by purely logical deductions from Grundlagen (or “functions” in the sense of “hypothetical act”) as epitomized by Hilbert's Grundlagen der Geometrie,[77] a book cited with approval by Natorp[78] and Cassirer.[79]</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">The question now is: what makes the second-order phenomenon a bona fide objectivity, in contrast to the first-order phenomenon? Whereas the first-order phenomena constitute private, lived subjectivity, not open to prediction or even adequate description, Natorp's answer is that the second-order object is constructed in accordance with laws of thinking, which as laws are in their very nature objective, i.e., universally valid for any thinker. Therefore objects (Gegenstände) lawfully determined will in principle be rationally transparent to any other thinker, i.e., “objective” (objektiv, gegenständlich). Any such lawful objectivation or object-formation just is knowledge or science, in the sense of being objectively thinkable. These laws of constitution are in turn hierarchically arranged: the highest, most general laws are those governing all possible thinking, and thus the generation of all experience. These are followed by mathematics, and by all the mathematically “exact” sciences. As was shown in Section 3, Natorp conceives these laws (Ge-setze) as essentially “hypothetical,” that is, as categorial posits. With the apparent exception of the basic logical laws (e.g., the indispensable “law of laws”), all such laws are in principle revisable (which is chiefly why the determination of objectivities must be conceived as asymptotic).[80]</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Hence, philosophy, as transcendental critique (see Section 1), is “sharply distinguished from any kind of ‘psychologism’” and “maintains its rigorously objective character” (Natorp 1912c: 198).[81] Why? Because its point of departure are the objective “formations” [Gestaltungen] of human culture, as objectivities, not as products of subjective psychological operations (Natorp 1912c: 198). In other words, philosophy always begins from the second-order phenomena. Moreover, the psychological inquiry is, Natorp argues, necessarily posterior to the philosophical one, since there is no “immediate access to the immediacy of psychic experience [Erlebnis]; it can only be approached by a [methodical] regression from its objectivations, which must therefore [first] be secured in their own purely objective justification” (Natorp 1912c: 198).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">History of Philosophy</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">We finally turn to the Marburg thesis that philosophy, as philosophy of science, must also be the philosophical history of science. For science, as a fieri (a doing) evolves over time; hence the activity of its basic functions and the regulated mutation of its laws can only be observed through time. Yet this historical tracing of the progress of science must be philosophically informed, that is, grounded in the transcendentally isolated system of basic functions. As mentioned above, Natorp holds that the entire value of the transcendental method is normative: having laid bare the categorial functions in their purity, science can be judged as to its rigor, i.e., its submission to rational legislation. The Marburgers, with this criterion in hand, enthusiastically apply it in praise and blame.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">A historiographical commonplace of neo-Kantianism has it that the labor of grounding the sciences was divided between the Marburg and Southwest Schools, the former attending to the natural sciences, the latter to the human sciences or Geisteswissenschaften.[82] Recent scholarship has complicated this picture, reminding us of Rickert's contributions to philosophy of natural science,[83] and noting that the Marburg School, too, has a theory of history.[84] Already Cohen argues that the disciplinary division between systematic philosophy and the history of philosophy is artificial and harmful; he insists that “the study of philosophy requires the connection of the systematic and historical interest” (Cohen 1902: 440).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Still, the common view, if one-sided, is not wrong, for the Marburg theory of history has a very different starting-point than does the Southwest School. Unlike Rickert and Windelband, Cohen and Natorp do not begin their theory of history from the “fact” of historical science, in the way they begin their theory of natural science from the “fact” of mathematical physics. When they speak of history, they mean, on the one hand, the history of science, and on the other, the history of philosophy, properly construed, namely as the critique of science. Only secondarily are they interested in political, economic, or social history, and only insofar as it advances their primary project.[85]</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">The Marburg conception of genuine philosophy as in the first place a transcendental logic of natural science[86] therefore restricts history to a history of “scientific idealism.”[87] In rejecting the view that scientific progress is better understood exclusively from a “systematic” perspective, “detache[d] … from its historical bonds,”[88] Cohen remarks that the “very value and security of science is rooted in its own history, connected, as it were, with the general history of mind [Geist]” (Cohen 1916: 310). This sounds odd since we have heard again and again that science is rooted in its method, but now are told it is rooted in its history. Perhaps the paradox is only seeming, for there is an intimate connection between the Marburg School's notion of hypothesis as the active posit of mind, on the one hand, and its notion of science as essentially historical, on the other. Their conception of the logic of science as the dynamic Gang of categorial hypotheses implies that science can only be grasped developmentally, i.e., historically.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">The Marburg view of that history differs importantly from Hegel's, with which it might seem to have much in common, in two respects: first, it is not based upon a sequence of conceptual contradiction and resolution; second, the history of science's development is relativistic, that is, in principle incapable of achieving an “absolute” resolution.[89] Let me focus on the first of these differences. For Hegel, history is the linear evolution of Geist's self-knowledge through time; the further to the right you go, the more advanced the stage of (self-)consciousness. These stages—the “phenomena”—of Geist are inseparable from, indeed just are their cultural manifestations. Cohen and Natorp, too, take genuine history to be the history of rational self-consciousness, but for them this simply means reason's transcendental, reflective consciousness of the basis of science, that is, method. This principle of lawfulness is in itself unchanging, eternal, atemporal; it is not expressed “in” phenomena, but instead makes possible and generates phenomena as such; and indeed (as we saw above) generates time itself as a condition of the possibilty of phenomena. Because its object—this rational insight into reason's own principle—is essentially detached from time, history for the Marburg School is not conceived with respect to time. Of course science develops in time, and may be tracked diachronically along a time-line, yet its innermost core is the self-same atemporal idea, around which science circles, its progression represented by ever wider, but concentric orbits.[90] Thus the history of science is itself ideal, in the sense of focusing solely upon those moments of reflective illumination when science becomes self-conscious—through philosophy—of its rational foundation or transcendental nucleus. Cohen writes: “In the history of every science the history of scientific reason in general always fulfills itself concentrically” (Cohen 1916: 310). He considers the fact that each of these moments of self-consciousness must occur in concrete circumstances and have a unique point on a real time-line to be as obvious as it is irrelevant.[91]</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">The transcendental nucleus is method, and method is the meaning of idealism; hence, idealism is born when reason becomes self-conscious of its thinking as methodical and scientific.[92] Since this birth has a historical locus, Cohen argues, “idealism's historical origin … conditions idealism through its connection with the methodological foundation of science no less than its material origin in methodology” (Cohen 1916: 309).[93] Put another way, idealism connects with its methodological foundation by connecting with its historical origin.[94] It follows that idealism has two related historical tasks: the primary task is to open and maintain a direct avenue to its origin. This involves a secondary task, viz. retracing previous scientific connections to that same primal idealism, which alone can serve as the criterion of the “relatedness [Verwandtheit] of different phases of science.”[95] The history of idealism is therefore not of its evolution (as is the history of science) but of its rebirths.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">The history of science is a history of often contradictory or incommensurable theories, each of which is represented in Cohen's image as a ring. Nonetheless, as scientific, the variety of theories all express the central, unitary activity of reason: positing hypotheses. Because of this constant unity of scientific reason, a “continuous connection of reason and the fundamental forces [Grundkräfte] of its history is required” (Cohen 1916: 310). By “fundamental forces” Cohen just means Greek antiquity,[96] specifically Plato:</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Plato is the founder of the system of philosophy … because he founded logic [in the Marburg sense], and thereby the system of philosophy. He is generally to be understood as the founder of idealism. But the word, “idealism,” in the whole history of culture, in which it has against the odds remained the guiding watchword, has only emerged at certain illuminating turning-points from an unclear and imprecise meaning. (Cohen 1902: 446)</div><div style="text-align: justify;">History's “illuminating turning-points,” where idealism's meaning manifests itself clearly and distinctly, are the moments when the generative principle of scientific knowledge shines forth—i.e., when a critical, reflective perspective upon method is achieved—drawing the mind from its hyperbolic forays back into the regular orbit of reason, when we realize that we cannot simply be guided by the things as they appear to us. They are moments of reason's recollection, rebirth, and self-renewal.[97]</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Hence the Marburgers consider it of the utmost significance that their heroes—especially Galileo, Leibniz, and Kant—explicitly link their conceptions of science back to Plato. As Cohen and Natorp select and interpret their idealistic predecessors, they see illustrated in them the crucial immanent role of historical reflection in science, by which it ascends to transcendental self-reflection upon its methodological foundation.[98] As Cohen puts it, “history is … a sign [Wahrzeichen] of the inner life and growth of all problems of scientific reason as they emerge out of the root of their methodology” (Cohen 1916: 310); and that root is, historically, Plato: “Idealism is the Idealism of the Platonic Idea” (Cohen 1916: 305).[99] For Cohen and Natorp, “Plato” signifies the organizing principle of science as a historically unfolding, living enterprise. To stop reading Plato is to subtract science from its rational core, and deprive it—not of its method, which it will always have qua science—but of self-transparency of its own pure foundation and legitimacy.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Although history, according to Cohen, “discloses the origin of idealism from the start,” we must rely no less upon our methodic understanding of idealism in order “to recognize this idealism correctly wherever it appears” (Cohen 1916: 305). This statement confirms the hermeneutic inseparability of system and history: each supports the other. By “systematically” determining idealism as the method of science, we enable idealism to recognize itself in its historical manifestations; these manifestations, in turn, furnish the “fact” of science to be systematically determined. This reciprocity of history and theory informs the following passage, in which Cohen links Plato with the Marburg program.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">The concept of idealism must be determined logically. This determination is the profoundest task and the highest content of logic. Plato found this determination by establishing logic's connection to science, and thus grounding logic. The determination lies in the concept of the Idea [i.e., Platonic form], the misunderstanding of which led necessarily to the indeterminacy of the notion of idealism itself. What does “Idea” signify? (Cohen 1902: 447)</div><div style="text-align: justify;">In other words, to succeed in the methodic or “logical” determination of idealism, we can do no better than ask the historical question of how Plato “hits upon this determination.”</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">This is precisely the task Natorp sets himself in Platos Ideenlehre [Plato's Doctrine of Ideas]. True to the Marburg view that idealism can only be understood by retracing its development, Natorp simultaneously reconstructs the idealistic meaning of the dialogues and the “logical” order in which they must have been composed.[100] He takes a double-pronged approach by arguing, on the one hand, that the Platonic ideai (forms or ideas) are in fact correctly understood to have a “critical” sense; and, on the other hand, by explaining why this critical intent of Plato (and by extension of all other critical idealists) was misconstrued not only by Aristotle and virtually the whole tradition, but even, at times, by Plato himself. That mistaken reading consists in taking the ideas to be substances, i.e., really existent things, which however have a purely noetic, or rather, noumenal character; whose appearances (the “particulars”) may be sensible, but which in themselves exist “separately,” open only to a quasi-mystical vision. Kant himself of course understood Plato in just this way, chastising him for flying beyond the limits of reason on the wings of intellectual intuition.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Natorp by contrast argues—over the course of 500 pages—that while Plato may for various reasons talk in a way that encourages such a reading, his most mature, sober, and self-critical dialogues support a categorial interpretation of the forms as “hypotheses” in the special sense discussed in Section 3. Thus, the problems of how the ideas could exist apart from the world of real particulars, and whether pure reason has a special intuitive faculty capable of bridging the gulf, evaporate, once we recognize the immanent operation of the ideai as the categorial hypotheses[101] that are the conditions of possibility of thinking in general, and of science in particular. Thus Natorp interprets the supreme form, the form of the Good, as the “law of lawfulness,”[102] i.e., the unifying source of both theoretical and practical reason, while the five “great kinds” of the Sophist are seen as mutually implicative logical Grundbegriffe or “root-categories” of all predicative thinking. These ideai are no more separately existent, according to Natorp, than are Kant's categories: they are not transcendent so much as they are transcendental. It has been the incapacity of all (Aristotelian) realists or “dogmatists” to grasp this distinction that has led to the chronic misunderstandings of Plato and all other “criticists”.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">The Marburg “theory” of history to which Natorp subscribes, and in light of which he writes his Platos Ideenlehre, is this: Plato's moment of insight into the truth of transcendental idealism (à la Cohen), is followed by millenia of dark irrelevance, punctuated by shining rings of recollection, epitomized by Galileo, Newton, and Kant. This picture of Marburg Philosophiegeschichtsphilosophie[103] will strike many as downright surreal; still, it only seems right to note the following. Though we must understand the Marburg conception of history to grasp their motivation for reading and re-reading Plato, we need not accept that conception in order to appreciate either Natorp's genetic logic of science or his reading of Plato. As Lembeck puts it in the introduction to his (1994):</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">It is not a matter of proving that Plato's philosophy is not transcendental idealism; that is so obvious as to be taken for granted. It is however something entirely else to show why Cohen and Natorp believe that Plato, at least in principle, laid the groundwork for this idealism. (Lembeck 1994: 5)</div><div style="text-align: justify;">Fortunately for them, we can betray their idée fixe of Plato as the living heart of transcendental idealism without, as they would think, destroying or dismissing their work. Indeed, one can perhaps better appreciate the value of Natorp's reading of Plato if one does not think of it as support for Marburg idealism as such, but simply as an ingenious attempt to make sense of the relation of ideal form and empirical particular, an attempt that merely employs the logic of categorial functions—as a hypothetical springboard.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Fuente: <a href="http://plato.stanford.edu/entries/natorp/">http://plato.stanford.edu/entries/natorp/</a></div><div style="text-align: justify;">Asignatura: CRF</div><div style="text-align: justify;">Publicación: 2do Parcial</div><div style="text-align: justify;">Ver: <span class="Apple-style-span" style="font-family: Georgia, serif; "><a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com</a></span></div></span>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-6713694087752448072010-12-29T20:27:00.000-08:002010-12-29T20:32:42.746-08:00Hermann Cohen<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhNVI0XuoUufhp33TXSGk0ovVDP_q7C4xTkC4pPBr6RxA9jaShvf3R61jSu0OkNp9zMRkCGIRjPwjpxYh874kdZt0NHSD1xGF6ezR84yp1ENCtXETkiQ6lvPzfCAfJOjYYD20CFwBFUqWBT/s1600/220px-HCohen.jpg"><img style="display:block; margin:0px auto 10px; text-align:center;cursor:pointer; cursor:hand;width: 220px; height: 304px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhNVI0XuoUufhp33TXSGk0ovVDP_q7C4xTkC4pPBr6RxA9jaShvf3R61jSu0OkNp9zMRkCGIRjPwjpxYh874kdZt0NHSD1xGF6ezR84yp1ENCtXETkiQ6lvPzfCAfJOjYYD20CFwBFUqWBT/s320/220px-HCohen.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5556328388054796018" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Hermann Cohen (4 July 1842 – 4 April 1918) was a German-Jewish philosopher, one of the founders of the Marburg School of Neo-Kantianism, and he is often held to be "probably the most important Jewish philosopher of the nineteenth century"</span></div><span class="Apple-style-span" ><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Cohen was born in Coswig, Anhalt. He early began to study philosophy, and soon became known as a profound student ofKant. He was educated at the Gymnasium at Dessau, at the Jewish Theological Seminary of Breslau, and at the universities of Breslau, Berlin, and Halle. In 1873, he became Privatdozent in the philosophical faculty of the University of Marburg, the thesis with which he obtained the venia legendi being Die systematischen Begriffe in Kant's vorkritischen Schriften nach ihrem Verhältniss zum kritischen Idealismus. In 1875, Cohen was elected ao. Professor, and in the following o. Professor (see Professor - Germany), at Marburg.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">He was one of the founders of the "Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judenthums", which held its first meeting in Berlin in November 1902.</div><div style="text-align: justify;">Cohen edited and published Friedrich Albert Lange's final philosophical work (Logische Studien, Leipzig, 1877). Cohen edited and wrote several versions of a long introduction and critical supplement to Lange's Geschichte des Materialismus[2])</div><div style="text-align: justify;">His writings relating more especially to Judaism include several pamphlets, among them "Die Kulturgeschichtliche Bedeutung des Sabbat," 1881; "Ein Bekenntniss in der Judenfrage," Berlin, 1880; as well as the following articles: "Das Problem der Jüdischen Sittenlehre," in the "Monatsschrift," xliii. (1899), pp. 385–400, 433-449; "Liebe und Gerechtigkeit in den Begriffen Gott und Mensch." in "Jahrbuch für Jüdische Geschichte und Litteratur," III. (1900), pp. 75–132; "Autonomie und Freiheit," in the "Gedenkbuch für David Kaufmann," 1900.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Cohen's most famous Jewish works include: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Religion of Reason out of the Sources of Judaism, 1919)[3] , Deutschtum und Judentum, Die Naechstenliebe im Talmud, and Die Ethik des Maimonides.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">His essay "Die Nächstenliebe im Talmud" was written at the request of the Marburg Königliches Landgericht (3d ed., Marburg, 1888). His last publication was the Logik der Reinen Erkenntniss, comprising the first part of his "System der Philosophie," ix. 520, Berlin, 1902.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Fuente: <a href="http://en.wikipedia.org/wiki/Hermann_Cohen">http://en.wikipedia.org/wiki/Hermann_Cohen</a></div><div style="text-align: justify;">Asignatura: CRF</div><div style="text-align: justify;">Publicación: 2do Parcial</div><div style="text-align: justify;">Ver: <a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></div></span>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-77365548535909017492010-12-29T20:09:00.000-08:002010-12-29T20:24:31.746-08:00Ontología<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjgDA-w98YcE6TKX-r-PPNZ_iiKLNpXEiRMkDW60SlkyZb6tRIEMw4nNYJzQjwpmV2qC3C37XVbk2ohHvRWu8N_QLOwUAv_FM3eFkxZZKObW-2Xgz2_qxTp1Hent_H1Y5wfq0QaEd98rPh8/s1600/220px-Genesis_on_egg_cropped.jpg"><img style="display:block; margin:0px auto 10px; text-align:center;cursor:pointer; cursor:hand;width: 220px; height: 261px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjgDA-w98YcE6TKX-r-PPNZ_iiKLNpXEiRMkDW60SlkyZb6tRIEMw4nNYJzQjwpmV2qC3C37XVbk2ohHvRWu8N_QLOwUAv_FM3eFkxZZKObW-2Xgz2_qxTp1Hent_H1Y5wfq0QaEd98rPh8/s320/220px-Genesis_on_egg_cropped.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5556325646734287906" /></a><span class="Apple-style-span" style="line-height: 15px; "><div style="text-align: center; "><span class="Apple-style-span">El primer capítulo de B'reshit (el Genesis) escrito sobre un huevo, en el Museo de Jerusalén.</span></div></span><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" style="font-family: arial; font-size: medium; "><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" style="font-family: arial; ">En filosofía, la ontología (del griego οντος, genitivo del participio del verbo εἰμί, ser, estar; y λóγος, ciencia, estudio, teoría) es una parte de la metafísica que estudia lo que hay,1 es decir cuáles entidades existen y cuáles no. Muchas preguntas tradicionales de la filosofía pueden ser entendidas como preguntas de ontología:1 ¿existe un Dios? ¿Existen entidades mentales, como ideas y pensamientos? ¿Existen entidades abstractas, como los números? ¿Existen los universales?</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" style="font-family: arial; "><br /></span></div><span class="Apple-style-span"><div style="text-align: justify;">Además, la ontología estudia la manera en que se relacionan las entidades que existen.1 Por ejemplo, la relación entre un universal (rojo) y un particular que "lo tiene" (esta manzana), o la relación entre un evento (Sócrates bebió la cicuta) y sus participantes (Sócrates y la cicuta)</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Introducción</div><div style="text-align: justify;">Estudiantes de Aristóteles utilizaron el término metafísica por primera vez (literalmente quiere decir "después de la física") para referirse a lo que su maestro describió como "filosofía primera", posteriormente conocida como ontología. La ontología es la investigación del ser en tanto que ser, o del ser en general, más allá de cualquier cosa en particular que es o existe. Es también el estudio de los seres en la medida en que existen, y no en la medida en que hechos particulares obtienen de ellos o propiedades particulares para ellos. Tome cualquier cosa que pueda encontrar en el mundo, y obsérvelo, no como a una mascota o a una rebanada de pizza, una silla o a un presidente, sino simplemente como algo que es. Más específicamente, la ontología se encarga de determinar qué categorías del ser son fundamentales y se pregunta si a los objetos en esas categorías se les puede calificar de “seres”, y en qué sentido.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Algunos filósofos, sobre todo de la escuela de Platón, sostienen que todos los sustantivos se refieren a entidades existentes. Otros afirman que los sustantivos no siempre nombran entidades, sino que ofrecen una forma de referencia a una colección de objetos o sucesos. En este sentido, la mente, en lugar de referirse a una entidad, se refiere a una colección de sucesos mentales experimentados por una persona</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Historia del término</div><div style="text-align: justify;">Al parecer el primero en usar la expresión “ontología" (aunque con caracteres griegos) en sentido filosófico fue Rodolfo Goclenio en obra Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur en el año 1613. Se afirma allí que la ontología es la filosofía del ente.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Después de diversos usos y su paso a caracteres latinos, Leibniz usa la expresión en su Introductio ad Encyclopaediam arcanam y la define como “ciencia de lo que es y de la nada, del ente y del no ente, de las cosas y de sus modos, de la sustancia y del accidente”.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Ya como término técnico la encontramos en la obra Ontologia sive de ente in genere de Jean Le Clerc publicada en 1692. Y Christian Wolff la populariza definiéndola como “ciencia del ente en general, en cuanto que ente”. Afirma que usa un método demostrativo o deductivo y analiza los predicados que corresponden al ente en cuanto ente. Todos estos sentidos contribuyeron a identificarla en la práctica con la metafísica.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El problema ontológico</div><div style="text-align: justify;">El problema central de la ontología fue presentado muy elocuentemente por Willard van Orman Quine en su artículo Sobre lo que hay:</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Un rasgo curioso del problema ontológico es su simplicidad. Puede formularse en dos monosílabos castellanos: «¿Qué hay?». Puede además responderse en una sola palabra: «Todo», y todos aceptarán esta respuesta como verdadera. Sin embargo, esto es sólo decir que hay lo que hay. Queda lugar para discrepancias en casos particulares; y así la cuestión ha persistido a través de los siglos.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En general, cada uno de estos "casos particulares" presenta un problema distinto.4 Desde la segunda mitad del siglo XX, el naturalismo imperante ha determinado que los debates metafísicos sean principalmente acerca de la existencia o no de todo aquello que parece entrar en conflicto con la descripción del mundo provista por las teorías científicas más exitosas. Esto se refleja en la elección de algunos de los casos que se mencionan a continuación:</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Las entidades abstractas: Es ampliamente aceptado que todas las entidades caen en una de dos categorías: o son abstractas, o son concretas. Los números, los conjuntos y losconceptos son algunos ejemplos de entidades que intuitivamente clasificamos como abstractas, mientras que el planeta Venus, este árbol y aquella persona son ejemplos intuitivos de entidades concretas. Sin embargo, todavía no existe un criterio aceptado para decidir cuándo una entidad es abstracta y cuándo concreta, aparte de la intuición. Además, tampoco existe acuerdo sobre si las entidades abstractas siquiera existen, y en caso de que existan, sobre cuáles existen.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Las entidades del sentido común: Al encontrar una silla, ¿debemos decir que lo que hay en el mundo es una silla? ¿O sería más correcto decir que lo que hay, estrictamente hablando, es un montón de moléculas? ¿O quizás un montón de átomos? Y está claro que este argumento puede extenderse a muchas otras entidades del sentido común.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Los universales: Los universales (también llamados propiedades, atributos o cualidades) son los supuestos referentes de los predicados como "verde", "áspero", "amigo" o "insecto". La existencia de los universales se postula para justificar nuestra manera de hablar acerca de los individuos. Así por ejemplo, estamos justificados en decir de una planta que "es verde", porque la planta posee el universal verde, o alternativamente porque el universal verde esta presente en la planta. Además, podemos decir de varias cosas que "son todas verdes", porque el universal verde, siendo algo distinto de las cosas, está sin embargo presente en todas ellas. El problema de los universales es acerca de si los universales existen, y en caso de que así sea, cuál es su naturaleza: si existen en las cosas (in re), o independientemente de ellas (ante rem), o en nuestra mente, por mencionar algunas posturas.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La mente y lo mental: Al abrir una cabeza, lo que vemos no es una mente, con pensamientos, ideas y recuerdos, sino materia. ¿Será que lo mental es una ilusión, y que todo lo que hoy describimos en términos mentales puede reducirse a los procesos físicos que observa la ciencia? ¿O será que lo mental es algo efectivamente existente, inmaterial e inobservable?5 Para un poco más de discusión, véase El problema mente-cuerpo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Los agujeros: A primera vista, los agujeros están "hechos de nada". ¿Como es posible, pues, referirnos a ellos como si fueran objetos comunes? ¿Cómo es posible percibirlos? ¿Qué percibimos?11</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La ontología como disciplina diversa de la metafísica</div><div style="text-align: justify;">Dada la acepción cada vez más restringida que la ontología iba tomando, dentro de la Neoescolástica quedó como una investigación de las propiedades llamadas Trascendentales. De ahí que Kant pueda afirmar –trasladando esta noción a su propia filosofía–, que la ontología es el estudio de los conceptos a priori que residen en el entendimiento y tienen su uso en la experiencia, llevando la noción hacia un sentido más inmanente.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Husserl</div><div style="text-align: justify;">Según Husserl la ontología es una ciencia de las esencias que puede ser formal o material. La primera se dedica a las esencias formales, es decir, a las propiedades de todas las esencias. Las ontologías materiales tratan de esencias materiales y se restringen según los modos de sus objetos. Por tanto, son llamadas también “ontologías regionales”.12Obviamente la ontología formal abarca todas las materiales e incluso las del ser...</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Heidegger</div><div style="text-align: justify;">Heidegger afirma que existe una ontología fundamental que es llamada “metafísica de la existencia” que se encarga de descubrir “la constitución del ser de la existencia”. La ontología se refiere entonces a las condiciones de posibilidad de las existencias o al ser mismo en su apertura originaria.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Además, insiste en diferenciar la metafísica de la ontología, alegando que son radicalmente distintas, pues la primera confunde ser con ente; mientras que la segunda, parte precisamente del hecho de que son diferentes.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Hartmann</div><div style="text-align: justify;">Partiendo de una crítica de la noción de ontología como metafísica y con ella de toda la escolástica, Hartmann afirma que la ontología es en realidad la crítica que permite descubrir los límites de la metafísica y qué contenidos pueden ser considerados racionales o inteligibles.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Fuente: <a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Ontolog%C3%ADa">http://es.wikipedia.org/wiki/Ontolog%C3%ADa</a></div><div style="text-align: justify;">Asignatura: CRF</div><div style="text-align: justify;">Publicación: 2do Parcial</div><div style="text-align: justify;">Ver: <a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></div></span>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-85466240125678103352010-12-29T20:04:00.000-08:002010-12-29T20:08:46.368-08:00Nicolai Hartmann<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjrVaNNE7iWLbsu-yyM8BsAwbw8hxLa6pMUuPdJsQS1x2QX5ZjaoE9OFprn99k-cSZ4MaHnTq7tL3U5hudXyoWEkJUUfqKj3fWRwhmm1DhsOGBON9UKr6o1wUr5vDqNT1kAaofsyLqub5zp/s1600/hartmann.jpg"><img style="display:block; margin:0px auto 10px; text-align:center;cursor:pointer; cursor:hand;width: 163px; height: 204px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjrVaNNE7iWLbsu-yyM8BsAwbw8hxLa6pMUuPdJsQS1x2QX5ZjaoE9OFprn99k-cSZ4MaHnTq7tL3U5hudXyoWEkJUUfqKj3fWRwhmm1DhsOGBON9UKr6o1wUr5vDqNT1kAaofsyLqub5zp/s320/hartmann.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5556322350289400722" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Filósofo alemán. Nació en Riga y estudió en San Petersburgo y Marburgo, más tarde fue profesor en Colonia, junto con Max Scheler; en Berlín y, finalmente, en Gotinga, ciudad en la que murió. Inicialmente siguió la tendencia neokantiana de la escuela de Marburgo, aunque sin identificarse plenamente con ella y bien pronto, bajo la influencia de la fenomenología de Husserl, la criticó con dureza, tachándola de pensamiento dogmático y esclerotizador. Rechazó la concepción neokantiana e idealista que concibe el conocimiento como producción del objeto y, basándose en aspectos de la fenomenología, destacó que todo conocimiento es comprensión de algo previo, anterior a todo conocimiento e independiente de él. De esta manera en su obra Principios de una metafísica del conocimiento (1921), atacaba el neokantismo en su mismo núcleo: la teoría del conocimiento, proponiendo una gnoseología de corte realista. Bajo la influencia de Scheler desarrolla en su Ética (1926) una reflexión ética encaminada a la crítica de toda forma de subjetivismo moral, y defiende una ética material de los valores, a los que considera plenamente objetivos. Según Hartmann la ética tiene un fundamento apriorístico, pero lo a priori no debe confundirse con lo formal, razón por la cual puede defender una ética apriorística pero material. En el terreno de la filosofía de la historia, Hartmann, en una relación compleja con Hegel, del que proclama su admiración pero rechaza su dialéctica y su metafísica, concibe el desarrollo del espíritu a través de tres etapas: el espíritu personal o realización moral de la persona; el espíritu objetivo que trasciende a los individuos y se realiza como fuerza histórica y el espíritu objetivado de las instituciones, el arte y la cultura. Pero la reflexión de Hartmann se centró especialmente en la elaboración de una ontología de corte pluralista. […] En su ontología distingue entre dos esferas del ser: el ser real y el ser ideal. El ser ideal es el ámbito de las matemáticas, la lógica, las formas ideales y los valores morales. El ser real es el ámbito que se despliega o estructura en cuatro estratos: el físico, el orgánico o vital, el psicológico y el espiritual. Cada estrato inferior es una condición fundamental para la constitución del superior, en el que reaparecen las categorías del estrato inferior pero cambiadas de significado. Aunque el estrato inferior condicione el superior, no hay en rigor determinismo, ya que se da la aparición de autántica novedad. Aunque en su época fue un autor de una fama comparable a la de Heidegger o Jaspers, su obra y su carácter, poco dado a involucrarse con las corrientes a la moda, y el aspecto inclasificable (no era ni neokantiano, ni fenomenólogo, ni existencialista) de su obra, hicieron que no tuviera continuadores directos y que su obra sea actualmente poco conocida.</span></div><span class="Apple-style-span" ><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Fuente: <a href="http://www.conocimientosfundamentales.unam.mx/vol2/filosofia/mapa/hartmann.htm">http://www.conocimientosfundamentales.unam.mx/vol2/filosofia/mapa/hartmann.htm</a></div><div style="text-align: justify;">Asignatura: CRF</div><div style="text-align: justify;">Publicación: 2do Parcial</div><div style="text-align: justify;">Ver: <a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></div></span>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-56982221506054509672010-12-29T19:46:00.000-08:002010-12-29T19:53:51.744-08:00Martin Heidegger<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiNFuB6CLjYfvqPFieTMIIZv5jr3z-ncuZdjMmEZpKbRoU0J0VlheL-BvZuB8nopHcoD75QB8S4-zSqZbo8VRmOl3snVfg4AYPE0sL3drtD4KHrO3dPW_Zirg7TdNeGuDT1zealWXv4i_X-/s1600/heidegger.jpg"><img style="display:block; margin:0px auto 10px; text-align:center;cursor:pointer; cursor:hand;width: 138px; height: 160px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiNFuB6CLjYfvqPFieTMIIZv5jr3z-ncuZdjMmEZpKbRoU0J0VlheL-BvZuB8nopHcoD75QB8S4-zSqZbo8VRmOl3snVfg4AYPE0sL3drtD4KHrO3dPW_Zirg7TdNeGuDT1zealWXv4i_X-/s320/heidegger.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5556318303194886354" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Filósofo alemán. Fundador de la denominada fenomenología existencial, está considerado uno de los pensadores más originales del siglo XX. Martin Heidegger nació el 26 de septiembre de 1889 en Messkirch (Baden, actual estado de Baden-Württemberg). Cursó estudios superiores de teología y de filosofía en la Universidad de Friburgo, centro por el que se doctoró en 1914 y donde fue alumno de Heinrich Rickert y de Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología. En 1916 comenzó su carrera docente en la propia Universidad de Friburgo. Posteriormente pasó, en calidad de profesor titular, a la Universidad de Marburgo, en la que permaneció hasta 1928. Ese año se convirtió, igualmente, en profesor titular de filosofía en la Universidad de Friburgo. Tras el ascenso al poder en Alemania de Adolf Hitler en 1933, Heidegger (que, posiblemente bajo presiones, había mostrado su adhesión al partido nacionalsocialista) fue nombrado ese mismo año rector de la universidad. No obstante, el progresivo deterioro de sus relaciones con las autoridades alemanas (se negó a que en el recinto universitario se realizara propaganda antisemita) culminó con su dimisión al frente del rectorado en 1934. Pudo continuar sus enseñanzas, aunque éstas fueron en parte censuradas, hasta 1944. En 1945, tras finalizar la II Guerra Mundial, Heidegger tuvo que hacer frente a la actitud de relativa afinidad con el nacionalsocialismo que manifestara en 1933. Por ello, hasta 1951 no fue restablecido en su puesto docente, en el que permaneció hasta 1958. Falleció el 26 de mayo de 1976 en Messkirch. </span></div><span class="Apple-style-span" ><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Al igual que en el caso de Husserl, el pensamiento de Heidegger recibió las influencias de la filosofía griega presocrática, del filósofo danés Sören Kierkegaard y del filósofo alemán Friedrich Nietzsche. En su obra más importante e influyente, El ser y el tiempo (1927), considerada uno de los escritos más significativos del existencialismo, Heidegger se preocupó por la que definía como cuestión filosófica (y humana) esencial: qué es ser. Desde 1930, Heidegger volvió, en trabajos como Introducción a la metafísica (1953), a la particular interpretación de las concepciones occidentales del ser. Sentía que, en contraste con la reverente concepción del ser dominante en la Grecia clásica, la sociedad tecnológica contemporánea había favorecido una actitud elemental y manipuladora que había privado de sentido al ser y a la vida humana, un estado que llamaba nihilismo. La humanidad ha olvidado su verdadera vocación, que es recuperar la más profunda comprensión de la existencia lograda por los primeros griegos y perdida por filósofos posteriores. El original tratamiento de Heidegger de temas como la finitud humana, la muerte, la nada y la autenticidad tuvo una influencia crucial sobre el filósofo existencialista francés Jean-Paul Sartre. Heidegger, sin embargo, repudió con el tiempo la interpretación existencialista de su trabajo, en beneficio de una dimensión más vital y poética, ya apreciada en otro tiempo por los pensadores españoles Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset. Desde la década de 1960 su influencia se ha extendido más allá de la Europa continental y ha tenido un impacto creciente en la filosofía de los países de habla inglesa.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Fuente: <a href="http://www.epdlp.com/escritor.php?id=3259">http://www.epdlp.com/escritor.php?id=3259</a></div><div style="text-align: justify;">Asignatura: CRF</div><div style="text-align: justify;">Publicación: 2do Parcial</div><div style="text-align: justify;">Ver: <a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></div></span>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-7013244511557426352010-12-29T19:39:00.000-08:002010-12-29T19:46:39.114-08:00Theodor W. Adorno<div style="text-align: center;"><br /></div><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiHywEf6kDLdrYLQ2inKJrtDpHJZvHZtnrAF2N3DN4LPoyck4v3f7jvGPI0llN2nRfm_Oy_zW0Ddk95pweqVRAz1MGB2h9FTAiLTS6qhq8HNTn1U2gxwTVaYR8dAdQIwHj4O2_f41ImkELK/s1600/adorno6.jpg"><img style="display:block; margin:0px auto 10px; text-align:center;cursor:pointer; cursor:hand;width: 160px; height: 248px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiHywEf6kDLdrYLQ2inKJrtDpHJZvHZtnrAF2N3DN4LPoyck4v3f7jvGPI0llN2nRfm_Oy_zW0Ddk95pweqVRAz1MGB2h9FTAiLTS6qhq8HNTn1U2gxwTVaYR8dAdQIwHj4O2_f41ImkELK/s320/adorno6.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5556316057751682594" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >PERFIL BIOGRÁFICO Y ACADÉMICO</span></div><span class="Apple-style-span"><div style="text-align: justify;">Theodor Wiesengrund Adorno nació en Francfort el 11 de septiembre de 1903. Estudió sociología, psicología, filosofía y música en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de su ciudad natal, donde cursó el doctorado en filosofía. Su primera tesis -El concepto del inconsciente en la teoría trascendental de la mente- sobre Kant y Freud no superó las pruebas, por lo que planteó un nuevo trabajo -La construcción de la estética- sobre la obra de Kierkegaard, publicada en 1933. Amigo de Max Horkheimer y Walter Benjamin, ingresó en el Institut für Sozialforschung de Francfort, que dirigía Horkheimer, donde permaneció sólo unos meses, antes de abandonar la Alemania hitleriana. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Se exilió inicialmente en Oxford, donde trabajó un tiempo en el Merton College, pero pronto siguió los pasos del Instituto en el exilio, primero en Zurich y, desde 1938, en Nueva York, donde renacía o se definía en el exilio la 'escuela de Francfort'. En Estados Unidos estrecha su relación con Max Horkheimer, con quien publica, en 1947, La Dialéctica de la Ilustración. Años después, a mediados del siglo XX, regresó a Alemania, contribuyendo a la recuperación del Instituto de Francfort, del que llegó a ser director (1953-1959), como sucesor de su maestro Horkheimer, hasta su jubilación en . Allí contó con Habermas como el discípulo más aventajado (1954-1959).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En 1956 obtuvo una cátedra de filosofía y sociología en la Universidad de Francfort, donde permaneció el resto de su vida académica. Presidente de la Sociedad Alemana de Sociología (1963). Falleció de una crisis cardiaca en Visp, Suiza (1969), cuando trabajaba en una de sus obras de referencia: Teoría de la Estética. Autor, además de las obras referidas, de Minima moralia (1951) y Dialéctica negativa (1966).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: center;"><img src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhp4emrlovVyqlj1OMZRu-9SZbbI9zdUd3aZBHsDDTuz9L8uSiN9sbNlL5hpRvxTck_llXQs2aL53wvy8sM8hlK1NATAwLLrkNGIGcMlCORRUb05euHQi82aPLlJUTCZZOZq7n1653uMztG/s320/adorno7.jpg" /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">PENSAMIENTO Y EXPRESIÓN CIENTÍFICA</div><div style="text-align: justify;">El pensamiento de Theodor Adorno se inscribe dentro de la corriente dialéctica que define el pensamiento crítico del pasado siglo y, en concreto, a los integrantes de la Escuela de Francfort. Filosóficamente es discípulo de la fenomenología de Husserl. Para Adorno, la crítica y el pensamiento crítico se ven cercenados y esterilizados por las expresiones culturales de la sociedad industrializada. El pensamiento filosófico debe plantearse como 'crítica cultural', que evidencie las contradicciones entre la 'sociedad real' y su 'deber ser ideal'. La propuesta intelectual de Adorno se basa en la toma de conciencia de la situación y la denuncia de la apariencia de libertad de la sociedad de consumo, esto es, del espejismo de la cultura cosificada, desarrollada por la que describe como 'industria cultural', nutriente de la 'cultura de masas' (v. Adorno, T. y Max Horkheimer, La industria cultural. Iluminismo como mistificación de masas ). Los productos culturales y el desarrollo tecnológico deshumanizado son los ingredientes que contribuyen a la desideologización de la sociedad. Las industrias culturales reducen la circulación del conocimiento a través de los espacios de ocio, que dan "demasiado poco y demasiado malo".</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Para Adorno es necesario volver con mayor intensidad a la filosofía para recuperar el pensamiento, la acción crítica, que ha sido esterilizada por la sociedad industrial. En Adorno se encuentran muchos de los argumentos de la contestación de los años sesenta a la entonces llamada sociedad de consumo. </div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Su obra más conocida, La Dialéctica de la Ilustración, escrita junto a su maestro Max Horkheimer, que es en la que se aborda la 'cultura de masas' y las prácticas de las 'industrias culturales', que no es, según señala, una verdadera cultura nacida de esas masas. En Prismas y Crítica cultural y sociedad se reúnen los trabajos de crítica literaria.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Fuente: <a href="http://www.infoamerica.org/teoria/adorno1.htm">http://www.infoamerica.org/teoria/adorno1.htm</a></div><div style="text-align: justify;">Asignatura: CRF</div><div style="text-align: justify;">Publicación: 2do Parcial</div><div style="text-align: justify;">Ver: <a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></div></span>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-45573067058771391512010-12-29T18:56:00.000-08:002010-12-29T19:07:10.555-08:00Fenomenología<div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" style="font-family: arial; " >ESBOZO HISTÓRICO.</span></div><span class="Apple-style-span"><div style="text-align: justify;">Si dejamos a un lado los antecedentes históricos en uso en la filosofía de esta palabra (de los cuales, evidentemente, el mayor es el hecho de que Hegel titulara Fenomenología del Espíritu a su obra fundamental de la primera madurez), se designa como fenomenología a un amplio movimiento científico y espiritual, extraordinariamente vario y ramificado, y todavía hoy vivo, apenas reunido si no por el tenue carácter común de remitir siempre a un libro de Edmund Husserl (las Investigaciones lógicas, de 1900/1901) como a su primera fuente de inspiración. Cuando se acude a las mismas Investigaciones lógicas, se observa que, mucho más que una definición de lo que es la fenomenología, Husserl se ocupa de la tarea de practicarla. Se le hace evidente al lector que el autor de la obra no pone en cuestión que exista una disciplina filosófica fundamental llamada fenomenología, ni, por consiguiente, que su método y su objeto sean precisamente los que, de hecho, en el trabajo real, están ya siendo para el investigador1. Dicho de otro modo: la fenomenología, llamada a ser algo así como el factor común de la /filosofía europea no positivista, en todo el siglo XX, surgió en su creador sin conciencia de innovación. La causa de este hecho extraño está en que, en 1900, Husserl se limitó a dar un nombre nuevo a una actividad o disciplina filosófica que ya era practicada por otros. Husserl llamó fenomenología puramente descriptiva a lo mismo que la escuela de su maestro, Franz Brentano, llamaba psicología descriptiva. Carl Stumpf, Alexius von Meinong, Anton Marty y el propio Husserl venían, desde años atrás, publicando estudios fundamentalmente inspirados en las ideas de Brentano, y sólo la progresiva reflexión sobre el trabajo que en concreto se estaba practicando, fue lo que condujo a la posterior disgregación de la escuela —empezando por la capital divergencia de Brentano, en sus años de vejez, respecto del que él mismo había sido en la época de la cátedra de filosofía en Viena—.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><img src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh3ASL3k_7wf5Z-5CRutUCnd8S_YtdHH9MeJnpitZdUSjVLReyaFw1dQAyDbmX-Rw0gwpRZ3W3wf__PzKyQ148FTa60_6Y0Q6YW-JNsogi8Q5oX1-mQRp___HJjNblnOjDS5m6M0ZQUlesa/s320/Fenomenolog%25C3%25ADa_1.jpg" style="display:block; margin:0px auto 10px; text-align:center;cursor:pointer; cursor:hand;width: 320px; height: 319px;" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5556305559302985122" /></div><div style="text-align: justify;">Para estudiar la posición primera de Brentano hay que acudir, sobretodo, a su inconclusa Psicología desde el punto de vista empírico (1874), que es el primer tratado de fenomenología; y, luego, a los estudios de 1889 del mismo Brentano titulados Sobre el concepto de la verdad y El origen del conocimiento moral. Por lo que se refiere a las Investigaciones lógicas, los fragmentos más útiles acerca de lo que es en general la fenomenología, son la Introducción a la Segunda parte y el Anexo final. En esencia, lo que la escuela de Brentano pensó es que, ante todo, cualquier objeto posible, tanto si lo es del deseo, el apetito y el sentimiento, como si lo es de la creencia, como si lo es de la simple representación, justamente empieza por ser objeto para una vivencia, o sea, objeto para un / sujeto —un yo—, que vive justamente ahora en el modo peculiar de este sentimiento, este querer, esta creencia o esta ensoñación particular. La filosofía abarca —seguían diciendo estos pensadores—, sobre todo, un conjunto de disciplinas normativas y, quizá, realmente prácticas. Significa esto que, principalmente la filosofía, trata de establecer leyes normativas en varios sectores, de los cuales son los centrales aquellos de los que se ocupan la lógica, la ética y la /estética —a las que puede añadirse la /pedagogía—. En la lógica se procura establecer las normas que rigen en el pensar correcto, es decir, en aquella manera de ejercer la actividad subjetiva que es la creencia, de modo que lo que se cree no sea falso. En la ética se procura establecer las normas que rigen al valorar correctamente la bondad y la maldad moral, y en la estética, las normas de la estimación correcta de lo bello y lo feo. Sólo la pura representación de objetos está a salvo de todo intento normativo, porque la fantasía, la visión, la rememoración no admiten criterios más que en la medida en que se piensa en la perspectiva o de la verdad o de la bondad o de la belleza, que son siempre puntos de vista superiores a la mera representación. Dar cuenta de las realidades que auténticamente existen es, sobre todo, el oficio de la física —para la que la escuela de Brentano recupera el concepto aristotélico, sin renunciar por ello a ninguno de los métodos propios de la ciencia moderna—. La filosofía no se ocupa tanto de lo que hay o es, como de lo que debe ser, respecto de los polos ideales llamados /verdad, /bien y /belleza. Pero sucede que no son posibles las disciplinas normativas más que fundadas sobre una o varias disciplinas puramente teóricas. No es posible establecer las condiciones necesarias suficientes o necesarias y suficientes, para que cierto género de cosas sean buenas, bellas o verdaderas, más que estudiando —y no valorando— en qué relaciones de fundamentación o incompatibilidad, o simple compatibilidad, se encuentran las cosas de que se trate. Una vez conocidas esas relaciones, cuando añadamos la valoración positiva de tal o cual carácter, como constituyendo el bien o moral o lógico o estético, tendremos la posibilidad de traducir las tesis teóricas que ya habíamos reunido en términos, ahora, de normas, según el siguiente esquema: como para que un A cualquiera sea C es condición necesaria que sea B, y dado que C es lo bueno en tal o cual orden, todo A debe ser B.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Si combinamos estos dos elementos, generalmente aceptados por los discípulos de Brentano, nos encontramos con que el material que ante todo debe ser explorado teóricamente, para que después sea posible establecer disciplinas normativas filosóficas, es justamente el terreno de las vivencias. Sólo en el dominio de las vivencias de amor y odio, por ejemplo, se puede encontrar la vida moral. Estudiando las formas múltiples del amor y del odio, del querer y el rehuir, de la volición efectiva y la simple veleidad o las vagas ganas de algo, cabrá la esperanza de encontrarse también con algo así como el amor correcto, en torno al cual se orientará, a continuación, la esfera toda de estas vivencias, no ya como dominio abierto a la exploración teórica, sino como campo de normas, en la medida en que ciertas formas del querer y el rechazar son condiciones de algún tipo para la realización del amor correcto. Mutatis mutandis, en las otras esferas de vivencias. Y, de hecho, la creencia y la representación, que son los nombres genéricos de tales esferas externas al amor y al odio, dan primero lugar a una fenomenología o psicología puramente descriptiva de las formas esenciales de la vida en cada una de ellas, para que así se hagan posibles a continuación, respectivamente, la ética y la estética. En definitiva, de lo que se trata es de que los valores de todo orden, las verdades y las falsedades y, al fin, los objetos todos de todas las clases imaginables y pensables, únicamente existen como correlatos o polos o contenidos de la vida subjetiva. En la cual, precisamente, comienza la psicología descriptiva, distinguiendo los tres grandes territorios que son el estimar valores, el creer o no en los juicios, y el representar entidades u objetos. Las siguientes tesis comunes a la escuela de Brentano se dejan entender ahora muy fácilmente. La primera es que existe un cierto orden entre las esferas de la vida (es decir, de la vida psíquica), porque no es posible amar sin representar, y no es posible creer sin representarse lo creído; y, muchas veces, no es tampoco posible amar sin creer que existe o que no existe aquello que se ama. La segunda —la decisiva— es que todo el saber humano debe tener, en general, fundamentos intuitivos, los cuales, precisamente, están situados en el orden de lo que la teoría filosófica tenderá a llamar reflexión psicológica. Porque, en definitiva, todo lo que se puede llegar a saber pasa a través del filtro psíquico de la creencia o juicio y, en cierto sentido, como acabamos de ver, ya antes, de la presentación ante el sujeto. Como venía pidiendo la escuela empírica británica, el conocimiento, tanto el normativo como el meramente teórico, tiene que ser sometido a un análisis general que consiga mostrar la autenticidad y la efectividad de las vivencias en que el que sabe se representa y cree aquello que sabe. Pero, sobre todo, debemos prestar atención a que esta consigna de regreso a los fenómenos mismos, a las cosas mismas, cuenta en la práctica con que el hecho de todos los hechos, la cosa misma fundamental o el fenómeno fundamental es la bilateralidad de todos los fenómenos, que consiste, justamente, en que todos ellos son correlatos o contenidos o polos de la vida. Dicho de otra manera, todo dato intuitivo primordial —para no hablar de los constructos de órdenes superiores, sino, directamente, de las bases intuitivas de todo el edificio del conocimiento— es, en realidad, dos datos, o, mejor, la unidad —maravilla de todas las maravillas, lugar central del asombro filosófico— de dos fenómenos o datos extraordinariamente disímiles: una vivencia (fenómeno psíquico) y una entidad (fenómeno físico, en la torpe terminología de Brentano, que debió haber hablado, en todo caso, de fenómenos no psíquicos) sobre la que quizá están recayendo, además de la mera objetivación o presentación, actividades de la vida psíquica, tales como su aceptación en la existencia o su rechazo fuera de ella (tal es la esencia del juicio), o bien su apreciación como objeto que merece alguna clase de amor o alguna clase de odio.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Es clarísimo que, siendo así las cosas, a pesar de lo que explícitamente se quería en la escuela de Brentano, resulta ser la unidad entre la vida psíquica y lo ajeno a ella el problema filosófico capital, mucho antes de que lo sean los problemas particulares de las ciencias normativas. Pues bien, en este punto Brentano, como es su costumbre, acude a la escuela filosófica en la que él decidió formarse: el aristotelismo (en este caso, el tomismo medieval); y trata de pensar la unidad en cuestión como aquello que es lo realmente esencial en la vida psíquica, pero salvando el realismo en el que la física a él contemporánea solía moverse. Esto quiere decir que Brentano plantea desde un principio el problema de la relación entre la vivencia y su correlato no vivencial o no psíquico, contando con que ha de ser posible que, al menos alguna vez, los correlatos representados o juzgados o queridos puedan subsistir también con plena independencia de su eventual entrar en relación con la vida psíquica. Y precisamente esta es la última razón de que él y sus discípulos hayan insistido durante tan largo tiempo en hablar en este contexto primordial de psicología y vida psíquica. Pero vayamos por partes.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">REFLEXIÓN SISTEMÁTICA.</div><div style="text-align: justify;">La primera es que el realismo incuestionado de la escuela en la que Husserl comenzó a pensar toma partido decididamente por creer que la física, una vez depurada epistemológicamente cuanto sea necesario, habla de la realidad tal como es en sí misma, aunque sólo conozca de ella propiedades relacionales. Pero hay luego una parte de la física, en el sentido aristotélico de la palabra, que sí que conoce, por principio, la realidad tal cual es, y no sólo según ciertas relaciones: la psicología (la cual, basándose en los trabajos meramente descriptivos, se atreve a hablar de la realidad del /yo y hasta de su inmortalidad). Luego el problema del conocimiento tiene que plantearse en términos de alguna clase de relación real entre dos entidades reales (físicas): la materia y la conciencia subjetiva. Yendo al caso concreto: una vivencia —que no es más que un accidente de la sustancia llamada yo— presenta cierta entidad extraconsciente. La causa de que la presente puede estar, por cierto, en la fantasía subjetiva; pero últimamente, dado que el yo y la materia se admite aquí que existen ambos realmente y en relaciones reales —o sea, en un mismo ámbito de realidad—, la explicación de las representaciones tendrá que buscarse en la trama real (psico-física) que hay, desde un comienzo, establecida entre el yo y las cosas materiales. La consecuencia será que estará prohibida por principio la interpretación de la relación entre el fenómeno psíquico y el físico en términos idealistas. La unidad que he llamado hace poco maravilla de las maravillas está relegada, de hecho, a una posición secundaria, porque se parte del supuesto de la existencia absoluta de un mundo o naturaleza, en donde son partes reales las sustancias dotadas de vida psíquica y las que carecen de ella. Y, trasladado esto al nivel de la psicología puramente descriptiva o fenomenología, el resultado será que habrá que decir que el hecho de ser contenido de una vivencia no afecta para nada –no afecta ontológicamente– a eso que está siendo en algún momento contenido de una vivencia. De ahí la utilización de la terminología tomista, o sea, de que se hable para esta relación de intencionalidad; porque lo que se quiere expresar con eso es la oposición a que se comprenda como siendo física la relación establecida entre la vivencia consciente y el objeto quizá no consciente o extramental. A lo que realmente aludía la terminología que aquí adopta Brentano es exactamente a lo opuesto de aquello que la fenomenología posterior de Husserl querrá señalar utilizando las mismas palabras. Brentano se refería a que ser contenido intencional de la vivencia es, para una cosa, en principio, una pura denominatio extrinseca, una propiedad que no es tal en absoluto, porque, ontológicamente considerado, el ser-objeto no es más que un ens rationis, estrictamente nada. La relación ya no sería meramente intencional, sino también física, en el caso de que la entrada en ella supusiera un cambio real en el objeto. Cuando aquí, quería decir Brentano, el único cambio real es el que sufre el sujeto por el hecho de representarse, creer o querer algo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Para entender qué significa fenomenología es absolutamente esencial tener bien a la vista que se partió de la concepción de ella que acabo de resumir, porque, precisamente, toda la originalidad del posterior pensamiento fenomenológico ha consistido en comprender, paulatinamente, que la unidad entre la conciencia viva y su correlato exigía ser pensada destruyendo la práctica totalidad de las presuntas evidencias que admitía Brentano, ya en el punto de partida. La primera de ellas, la capital, vemos que es la asunción de un ámbito común de realidad absoluta, dentro del cual se produce el encuentro entre el yo y lo no-yo, y que explora mal que bien la ciencia física ampliamente comprendida. Pues bien, este supuesto, que condiciona luego todos los análisis fenomenológicos, hasta el punto de dictar la terminología que debe usarse en ellos, es precisamente la actitud natural de cuya abstención o epojé hace depender Husserl (desde unos cinco años después de publicar las Investigaciones lógicas) el destino de toda la fenomenología. Esta es, por ello, fundamentalmente una metodología, que dio a muchos la impresión de situarse en un ámbito anterior a la cuestión del ser y, por lo mismo, anterior a la ontología y a las decisiones metafísicas –independiente, por ejemplo, de la vieja alternativa entre el realismo y el idealismo–. Por eso ha cabido la posibilidad de variaciones realistas de la fenomenología (iniciadas por los discípulos de Husserl que, ya en los años de Góttingen hasta 1916 siguieron más la interpretación dada por Scheler a la metodología intuitivista de la fenomenología que la propia de Husserl).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Como método, la fenomenología desea sencillamente retroceder hasta el lugar de la fenomenicidad de todo fenómeno. Su divisa es que, por principio, siempre, a propósito de cualquier ente, de cualquier /valor, e incluso y sobre todo de cualquier sentido, ha de ser posible hallar aquella referencia explícita a él, que puede ser identificada –ampliando para esto el sentido de las palabras todo lo que sea necesario– como su experiencia originaria, respecto de la cual todas las demás referencias, todos los demás modos de vivir respecto de tales sentidos, valores y entes, son modos derivativos, modificaciones, quizá promesas y anticipaciones; y, las más de las veces, vagas remembranzas o vacías expresiones para las que la vida de quien las contiene no posee ningún efectivo contraste de su significado. Hablo, en primer lugar, de metodología, porque de lo que se trata es de excluir todo supuesto, en la medida misma en que todo lo que aquí se pide es la búsqueda de las fuentes originarias del sentido. Debe, en principio, haberlas, y deberán siempre tener una estructura intencional, porque en ellas de lo que se tratará es de la inserción de un sentido en la trama temporal de una existencia. Es decir, se siguen reconociendo fundamentalmente dos polos, uno de los cuales es intentio o versión hacia, siendo el otro intentum. En cambio, el análisis se ha desembarazado de los términos y los supuestos del realismo de raíz aristotélica dentro del cual fue emprendido.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Desde el punto de vista de las etapas históricas principales que ha recorrido la interpretación de la fenomenología por sí misma, hay que añadir lo siguiente.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En 1900, Husserl llamaba yo fenomenológico a un simple sector o aspecto (él decía momento) del yo psicofísico, de la persona humana entendida en el horizonte ontológico proporcionado por la actitud natural. Tal sector de la realidad no era, en definitiva, más que aquello en mí mismo susceptible de ser aprehendido en la evidencia absoluta de la percepción adecuada, que, claro está, se comprendía a sí misma como un modo de la reflexión psicológica (como el método propio de la psicología puramente descriptiva). La búsqueda de la percepción adecuada se confundía con dos cosas bien distintas. Por un lado, se interpretaba que se trataba de encontrar los datos apodícticos en los que se basa todo el conocimiento; por el otro, la percepción adecuada era entendida como el lugar de la,fenomenicidad primordial de todos los fenómenos –incluida ella misma como autofenómeno o autoconciencia apodíctica y adecuada–. A partir de 1905 –y públicamente en las lecciones de 1907, que se publicaron con el título La idea de la fenomenología–, esa doble comprensión de la percepción adecuada hace estallar el estrechísimo marco teórico del realismo cientificista de la llamada actitud natural (que, como se ve, no coincide con lo que a fecha de hoy tenderíamos a denominar así). La conciencia (Bewusstsein) susceptible de autoexamen intuitivo y apodíctico —o sea, no refutable— pasa a correlato universal del ser (Sein); es decir, ocupa, cada vez con mayor decisión, su verdadero puesto teórico en el problema filosófico universal del aparecer de todo cuanto aparece, aunque no haya duda de que continuar empleando la palabra conciencia se preste a tergiversaciones de sentido opuesto (unas, rememorando sencillamente el neokantismo o los neoidealismos; otras, de tendencia positivista). De hecho, Husserl dio pie a la primera de esas malas interpretaciones, hablando muchas veces de conciencia trascendental y de idealismo trascendental, cuando de lo que efectivamente se estaba tratando era del análisis experiencial o intuitivo de lo que, en la feliz expresión del fenomenólogo contemporáneo Michel Henry, no es sino la esencia de la manifestación. Lo que sucede es que el ser real, en la perspectiva de la fenomenología, no es sino el sentido confirmado por el peculiar rendimiento intencional que llamamos percepción de cosas; mientras que el ser ideal es, paralelamente, el sentido confirmado sistemáticamente por rendimientos intencionales peculiares, llamados por Husserl intuiciones categoriales.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La fenomenología estudia, por consiguiente, las formas generales o esenciales de la constitución trascendental, es decir, de la constitución y confirmación del sentido de cualesquiera entidades y valores; y lo hace tratando de suscitar la intuición originaria del ser y del valor, o sea, retrocediendo a ciertas vivencias, como condiciones de posibilidad de todo sentido (y estudiando la estructura esencial de esas vivencias, que son siempre uniones o correlaciones entre vida o existencia y sentido). El supuesto fundamental de la fenomenología es, pues, que cabe cierta manifestación de la mismísima esencia de la manifestación, aun cuando el método para lograrla sea extremadamente difícil de aplicar (se trata de las sucesivas reducciones, hasta completar la abstención fenomenológica). Es posible, pues, en principio, según la fenomenología en su etapa histórica clásica (la representada sobre todo por las husserlianas Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica), asistir al origen mismo de todo sentido. La metodología intuitiva de la fenomenología no puede, por principio, reconocer la opacidad absoluta de ningún sentido (esto es para ella una contradicción en los términos), ni tampoco la /alteridad absoluta de la fuente de ningún sentido. De aquí la conexión establecida por Husserl (véanse sobre todo sus Meditaciones cartesianas) entre la fenomenología y la monadología de Leibniz (depurada de su racionalismo).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La aportación capital de Max Scheler fue la aplicación de la metodología fenomenológica a la esfera de las tomas de actitud intencionales (el sentimiento). Scheler, que tampoco descuidó la teoría de la percepción de las cosas, exploró los ámbitos de la ética y la religión sin decidir de antemano que, por su propia esencia, la fenomenología hubiera de conducir a una renovación de la monadología. Más bien, lo más granado del trabajo filosófico de Scheler se encaminó a tratar de mostrar la apertura de la subjetividad a horizontes de sentido y valor que ella intuye, pero no constituye trascendentalmente, ni siquiera en el sentido no neokantiano peculiar a Husserl. Scheler renovó de este modo la vitalidad del platonismo y el agustinismo en el siglo XX, y fue el inspirador de nuevas formas de la filosofía cristiana (véase sobre todo Ser finito y ser eterno, de Edith Stein). Pero asimismo ayudó decisivamente a la consolidación de la llamada fenomenología de la religión, que no se entiende si no se presta atención al trabajo de Scheler De lo eterno en el hombre. La muerte de Scheler en 1928 es casi simultánea con la aparición de Ser y tiempo, de Martin Heidegger, en el Anuario de filosofía e investigación fenomenológica, órgano de expresión de Husserl y sus colaboradores. Este libro de Heidegger ha marcado decisivamente la historia posterior de la fenomenología, al confrontarla rigurosísimamente con la problemática radical de la historicidad fue propiamente no representaba papel decisivo alguno en la etapa clásica de la fenomenología trascendental—. Heidegger partía, en su libro de 1927, de la posibilidad de principio de abrir intuitivamente la fenomenicidad de todo fenómeno. A los fenómenos los denominaba de nuevo entes, mientras que a su fenomenicidad la denominaba ser (y precisamente no conciencia). Con esto, desde el comienzo, la fenomenología se veía reinterpretada como ontología. Pero la peculiaridad de la perspectiva de Heidegger no consistía sólo en esto, sino en analizar todas las estructuras de la existencia del ente que es el hombre, como otras tantas esferas de la ontología fundamental. Todo el comportamiento propiamente tal del hombre fue aquí descrito como lugar multiforme de la verdad ontológica de los entes del mundo, lo que comportaba una radical finitización, si se me permite la palabra, de la verdad, es decir, del ser. El carácter radicalmente finito de la verdad estaba esencialmente relacionado en Ser y tiempo con la historicidad y la lingüisticidad de la existencia de cada existente humano (de manera más completa y detallada, más rigurosa y ricamente elaborada que como había empezado a hacerlo en Madrid José Ortega y Gasset desde hacía una docena de años, y también como fenomenólogo disidente). Por eso mismo, la tesis fenomenológica de principio en que seguía inspirándose Ser y tiempo estaba en irremediable conflicto con los resultados reales de la investigación, y fue inevitable que el pensar posterior de Heidegger ahondara en la cuestión de. la diferencia ontológica (entre ente y ser) mucho más allá de hasta donde había llegado el impulso innovador de 1927. El pensamiento de la diferencia ontológica es ya una impugnación de la metodología y los principios de la fenomenología —aunque sea una impugnación surgida desde su centro—. Así, si Max Scheler había puesto énfasis en el lugar primordial del sentimiento dentro de la estructura de las vivencias, Heidegger subrayó, sobre todo, la intencionalidad tácita de la acción, el cuerpo y el lenguaje en sus usos preteoréticos (y ello le sirvió para alterar, como hemos visto sucintamente, hasta la terminología de las descripciones fenomenológicas como descripciones de la intencionalidad constituyente de las vivencias subjetivas; ahora habían pasado a ser descripciones de existenciarios comprendidos en la trama estructural del cuidado como forma general del ser en el mundo, del ser ahí del ente llamado hombre). Husserl reaccionó a estas demandas, centrando su trabajo, en la última década de su vida, en un asunto que no le era nuevo, pero que hasta aquel momento no había requerido demasiado su atención: justamente el problema genético del sentido, partiendo de la vida subjetiva en el mundo de la vida, que es siempre previo al mundo de la reflexión científica (y cuyas estructuras son, fundamentalmente, las mismas que habían tratado de describir Scheler y Heidegger, y también el propio Husserl, en sus numerosos trabajos dispersos sobre percepción de cosas, percepción del propio cuerpo, percepción del otro y, por fin, constitución del tiempo en el que se interpretan insertadas las propias vivencias constituyentes del sentido del mundo de la vida). En contraste con esta última etapa de los estudios filosóficos de Husserl, se denomina fenomenología estática a la que había estado más preocupada por la subversión adecuada de la psicología descriptiva de Brentano que por los problemas de génesis histórica, corporal y lingüística del sentido.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Estas investigaciones del viejo Husserl apenas tuvieron reflejo editorial en su momento. Fueron conocidas, sobre todo desde que en 1950 —gracias al Archivo Husserl de la Universidad de Lovaina— comenzó la publicación de los numerosísimos escritos inéditos del gran pensador. Entretanto, Sartre había popularizado en Francia muchos temas centrales de los trabajos de Husserl y Heidegger2 y Maurice Merleau-Ponty3, gracias a haber tenido conocimiento directo de estudios, inéditos todavía, de Husserl, había continuado con originalidad las investigaciones en el campo de la fenomenología genética —aunque su inspiración ya provenía más de la finitización radical de la verdad, practicada por Heidegger, que del programa de universal inteligibilidad posible, al que siempre obedeció el trabajo de Husserl—. En Alemania, los más directos colaboradores del solitario Husserl de los años 30 (Eugen Fink y Ludwig Landgrebe) se hallaban también decisivamente influidos por Heidegger, aunque, sobre todo, el círculo de los discípulos de Landgrebe en Colonia continuó la fenomenología husserliana y dedicó trabajos histórico-sistemáticos de extraordinario interés a los nuevos textos de Husserl que se iban conociendo4.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En los años 60 la fenomenología conoció un nuevo avatar muy inesperado: la publicación de Totalidad e infinito, de Emmanuel Lévinas, primer introductor de la filosofía de Husserl en Francia, más de treinta años atrás. En este libro singular se proponía una síntesis originalísima del pensamiento judío contemporáneo (cuya fuente mayor de inspiración son los amigos enfrentados Franz Rosenzweig y Martin Buber) con la problemática fenomenológica y existencialista —de la que Lévinas mostraba estar absolutamente al corriente—. Lévinas interpreta el pensamiento de Heidegger como la última forma de pensar que desconoce la alteridad; la cual no es objeto de fenomenología ni de /hermenéutica existencial-histórica, sino relación lingüística inmemorial, /ética y vigilia absoluta producida por la irrupción de la idea de Infinito, que destruye la posibilidad del pensar filosófico como sistema de la /totalidad (por ejemplo, como sistemática fenomenológico-trascendental del origen de todo sentido en la pura libertad de la evidencia originaria).</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Aunque la historia contemporánea de la fenomenología es fundamentalmente la confrontación recíproca de sus presuntas superaciones (también la filosofía hermenéutica parte de Heidegger, y la /posmodernidad es incomprensible sin la interpretación heideggeriana de Nietzsche, y Derrida —que partió del último Husserl— mantiene una tensión singular con el /judaísmo y, en especial, con Lévinas), hay también formas interesantísimas de la renovación de las intenciones de Husserl. Entre ellas destaca, a mi parecer, la original fusión entre Bergson y Husserl, que constituye el centro de la preocupación de la filosofía de Michel Henry, para quien la fenomenología ha vislumbrado un nuevo concepto de verdad, al que no ha sabido luego hacer justicia. Este concepto nuevo es la inmanencia perfecta de la Vida absoluta, la automanifestación de la Vida como autoafección; y sólo a partir de esta inmanencia absoluta es posible elaborar teorías de la verdad como la heideggeriana o la platónica.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">NOTAS: 1 El lector de la edición española de las Investigaciones pasa por alto este dato, porque la traducción, que fue la primera completa que se publicó, en 1929, se sirvió de la segunda edición -1913 y 1921–, en la que se habían introducido sobre este punto cambios sustanciales, acordes con la evolución del pensamiento de Husserl. – 2 El ser y la nada es de 1943. – 3 Véase sobre todo su Fenomenología de la percepción, de 1945. – 4 Entre tanta bibliografía como habría que citar en este apartado, baste mencionar a Klaus Held.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Fuente: <a href="http://www.mercaba.org/DicPC/F/fenomenologia.htm">http://www.mercaba.org/DicPC/F/fenomenologia.htm</a></div><div style="text-align: justify;">Asignatura: CRF</div><div style="text-align: justify;">Publicación: 2do Parcial</div><div style="text-align: justify;">Ver: <span class="Apple-style-span" style="font-family: Georgia, serif; "><a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></span></div></span>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-28753981591163368482010-12-29T18:37:00.000-08:002010-12-29T18:47:09.789-08:00Max Scheler<span class="Apple-style-span" ><a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj3ebFRXk2Im8iUp2EHMiI9a_QdMhaPD4uEvtW83ggwjmkBhxfzRw8VFlqOCSJakxHnbTOzAtpygPR7z-LzkMaR_0qL7A997oHlKF0IE-7I0gTRnuQEhSh02yc2q5zdhZ3tNYrOpvG4GIA2/s1600/scheler.jpg"><img style="display:block; margin:0px auto 10px; text-align:center;cursor:pointer; cursor:hand;width: 200px; height: 279px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj3ebFRXk2Im8iUp2EHMiI9a_QdMhaPD4uEvtW83ggwjmkBhxfzRw8VFlqOCSJakxHnbTOzAtpygPR7z-LzkMaR_0qL7A997oHlKF0IE-7I0gTRnuQEhSh02yc2q5zdhZ3tNYrOpvG4GIA2/s320/scheler.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5556300784450817714" /></a><br /></span><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span"><span class="Apple-style-span" >Nació en Múnich en 1874. Su madre era judía. Su padre, alemán, se convirtió al judaísmo al contraer matrimonio. Max se bautizó como católico en el secundario. Estudió en las universidades de Berlín, Heidelberg y Jena, obteniendo el grado de Doctor en 1897.</span></span></div><span class="Apple-style-span" ><div style="text-align: justify; "><br /></div><div style="text-align: justify; "><span class="Apple-style-span">En su formación se vio influido por el pensamiento de Dilthey (vitalismo historicista), Nietzsche (vitalismo irracional) y Eucken (vitalismo espiritualista). Pero la figura decisiva en su formación fue su maestro, Husserl, con quien trabajó en Göttingen entre los años 1909 y 1913. De Husserl tomó Scheler la pasión por salir al encuentro de "las cosas mismas" y el método para hacerlo, la descripción fenomenológica. Scheler aplicó el método a áreas todavía no exploradas por los fenomenólogos como la vida ética, la vida emocional (sentimientos de simpatía, amor y odio), la religión, etc.</span></div><div style="text-align: justify; "><span class="Apple-style-span"><br /></span></div><div style="text-align: justify; "><span class="Apple-style-span">Si bien estuvo durante muchos años alejado de la Iglesia, en 1916 volvió públicamente a ella. En 1919 fue convocado para asumir la Cátedra de Filosofía de la Universidad de Colonia. En 1921 se enamoró de una de sus alumnas y pidió que la Iglesia declarara nulo su matrimonio. La Iglesia se lo denegó y él se casó con su alumna por civil. A partir de allí comenzó a alejarse del catolicismo e incluso del teísmo y comenzó a acercarse a una concepción panteísta y evolucionista. En 1928, mientras dejaba Colonia para tomar una cátedra en Frankfurt, un ataque cardíaco terminó con su vida.</span></div><div style="text-align: justify; "><span class="Apple-style-span"><br /></span></div><div style="text-align: justify; "><span class="Apple-style-span">Entre sus obras se destacan: Esencia y forma de la simpatía, El formalismo en la Ética y la ética material de los valores, De la revolución de los valores, De lo eterno en el hombre, Escritos sobre Sociología y Teoría de la Cosmovisión, Las formas del saber y la formación, Las formas del saber y la sociedad, El lugar del hombre en el Cosmos.</span></div><div style="text-align: justify; "><span class="Apple-style-span"><br /></span></div><div style="text-align: justify; "><span class="Apple-style-span">De los distintos temas que abordó en sus obras la mayor trascendencia la ha adquirido su reflexión sobre los valores ("axiología"). Husserl había puesto énfasis en la intencionalidad de la conciencia. La conciencia es siempre conciencia de algo. Pero en la práctica, se había limitado a reflexionar sobre los objetos intencionales de la razón (las ideas). Scheler reflexionó sobre la intencionalidad de las emociones y sus objetos intencionales (los valores). Hay un cosmos objetivo de valores al que sólo se puede acceder por la intuición emocional. La razón es ciega para el valor. Scheler se opone firmemente a la pretensión nietzscheana de crear valores. Los valores son siempre los mismos, no cambian. Lo que cambia es nuestra percepción de ellos. Cada época, cada cultura, descubre distintos valores e ignora otros.</span></div><div style="text-align: justify; "><span class="Apple-style-span"><br /></span></div><div style="text-align: justify; "><span class="Apple-style-span" ><span class="Apple-style-span">Los valores se encuentran ordenados jerárquicamente. </span><span class="Apple-style-span">Primero están los valores religiosos (sagrado/profano), luego los espirituales (bello/feo, justo/injusto, verdadero/erróneo), luego los valores de la afectividad vital (bienestar/malestar, noble/innoble) y por último los valores de la afectividad sensible (agradable/desagradable, útil/dañino). De lo que se trata es de vivir en armonía. No hay que optar por unos valores y renunciar a otros. Para ello hay que vivir los valores inferiores de un modo tal que se encuentren ordenados a los superiores. De esta manera, cada vez que obremos bien en lo más simple y cotidiano estaremos alabando a Dios, ya que los valores religiosos se encuentran en la cúspide de la pirámide. Scheler intentó superar así el dualismo y la ruptura generados por la falsa opción entre vitalismo y racionalismo.</span></span></div><div style="text-align: justify; "><span class="Apple-style-span"><br /></span></div><div style="text-align: justify; "><span class="Apple-style-span">Fuente: <a href="http://www.luventicus.org/articulos/02A027/scheler.html">http://www.luventicus.org/articulos/02A027/scheler.html</a></span></div><div style="text-align: justify; "><span class="Apple-style-span">Asignatura: CRF</span></div><div style="text-align: justify; "><span class="Apple-style-span">Publicación: 2do Parcial</span></div><div style="text-align: justify; "><span class="Apple-style-span">Ver: <a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></span></div></span>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-60334611479353622982010-12-29T17:34:00.000-08:002010-12-29T17:36:58.239-08:00Edmund Husserl<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgszlFbNDe2uUCVn4FhqEWCopKj7cP9AVwCBX06ENiYyNNJXPgM69lF7IxTh8U6pXQqNhCKN4vo6cmdcSYnhdXlhf0CxVveLHbalvmqnr59Fjn-lCD-ZzLBiAfbfbXrPoQ_zKE5cVSYGi6W/s1600/husserl.jpg"><img style="display:block; margin:0px auto 10px; text-align:center;cursor:pointer; cursor:hand;width: 138px; height: 160px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgszlFbNDe2uUCVn4FhqEWCopKj7cP9AVwCBX06ENiYyNNJXPgM69lF7IxTh8U6pXQqNhCKN4vo6cmdcSYnhdXlhf0CxVveLHbalvmqnr59Fjn-lCD-ZzLBiAfbfbXrPoQ_zKE5cVSYGi6W/s320/husserl.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5556283103700034770" /></a><br /><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Filósofo alemán, iniciador de la corriente filosófica denominada fenomenología. Nació en Prossnitz, Moravia (hoy en la República Checa), el 8 de abril de 1859, y estudió ciencias, filosofía y matemáticas en las universidades de Leipzig, Berlín y Viena. Husserl fue discípulo de los matemáticos Kronecker y Weirstrass, del que fue ayudante en 1883, año en el que conoció al psicólogo Brentano, del que adoptó el concepto de intencionalidad. Su tesis doctoral versó sobre el cálculo de variaciones. Se interesó por la base psicológica de las matemáticas y, poco después de ser nombrado profesor en la Universidad de Halle, escribió su primer libro, Filosofía de la aritmética (1891), en el que sostuvo la hipótesis de que las leyes matemáticas tienen validez independientemente de cómo el pensamiento llegue a formularlas y a creer en ellas. Husserl se refutó a sí mismo en su obra Investigaciones lógicas (1901), considerada como un vigorosa polémica en contra del psicologismo en la lógica y una reorientación radical del pensamiento puro. Un filosofar radical que nos permite el acceso a la conciencia trascendental y a la subjetividad pura. "La conciencia de ser conciencia en algo". </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Para Husserl, la labor del filósofo es la superación de las actitudes naturalista y psicologista mediante la contemplación de las esencias de las cosas, que podían ser identificadas de acuerdo a las leyes sistemáticas que rigen la variación de los objetos en la imaginación. Admitió que la conciencia está permanentemente dirigida hacia las realidades concretas y llamó a este tipo de atención intencionalidad. La conciencia, además, posee estructuras ideales invariables, que llamó significados, que determinan hacia qué objeto se dirige la mente en cada momento dado. Durante sus años de estancia en la Universidad de Gotinga (1901-1916), Husserl atrajo hacia sus teorías a muchos estudiantes que fundaron la escuela fenomenológica y escribió su obra más influyente, Ideas: una introducción a la fenomenología pura (1913). </span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Después de 1916 Husserl enseñó en la Universidad de Friburgo. La fenomenología había sido criticada como un método solipsista en esencia, limitando al filósofo a la simple contemplación de significados particulares; por ello, en Meditaciones cartesianas (1931), Husserl trató de demostrar cómo la conciencia individual puede ser orientada hacia otras mentes, sociedades y ámbitos del devenir histórico. Quiso, incluso, construir una teoría antiintelectualista de la conciencia del tiempo. Husserl murió en Friburgo el 6 de abril de 1938; los nazis le habían impedido enseñar desde 1933. La fenomenología de Husserl tuvo gran influencia sobre un joven colega de Friburgo, Martin Heidegger, que desarrolló la fenomenología existencial, y más tarde sobre Jean-Paul Sartre y el existencialismo francés. La fenomenología perdura como una de las tendencias más vigorosas en la filosofía contemporánea, y su huella se ha dejado sentir también con fuerza en la teología, la lingüística, la psicología y las ciencias sociales.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><span class="Apple-style-span" >Fuente: </span><a href="http://www.epdlp.com/escritor.php?id=1840">http://www.epdlp.com/escritor.php?id=1840</a></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><span class="Apple-style-span" ></span><span class="Apple-style-span" style="font-family: arial; ">Asignatura: CRF</span></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" >Publicación: 2do Parcial</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span" ><span class="Apple-style-span" >Ver: </span><a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></span></div>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-57223710723117308372010-12-29T17:19:00.000-08:002010-12-29T17:29:44.577-08:00Albert Hans<a onblur="try {parent.deselectBloggerImageGracefully();} catch(e) {}" href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi-moWDqW3lV8AjpTnEHSZs0M6ni7J7xxWMdaa0uJOMIRTXvkX86E4CJVoIBnPM9KymK0nKbBveC7ucn7Oiujxz4oFoU-oXA0oQb1L1g7FXgn8KMlb5OkzIl-14VKTJ4BpS7mgMOGiXPIB0/s1600/albert.jpg"><img style="display:block; margin:0px auto 10px; text-align:center;cursor:pointer; cursor:hand;width: 113px; height: 151px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi-moWDqW3lV8AjpTnEHSZs0M6ni7J7xxWMdaa0uJOMIRTXvkX86E4CJVoIBnPM9KymK0nKbBveC7ucn7Oiujxz4oFoU-oXA0oQb1L1g7FXgn8KMlb5OkzIl-14VKTJ4BpS7mgMOGiXPIB0/s320/albert.jpg" border="0" alt="" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5556281021908997634" /></a><br /><div style="text-align: justify;">Colonia, 1921) Epistemólogo alemán. Profesor de filosofía en la Universidad de Mannheim desde 1963, fue discípulo de Popper, cuyas ideas aplicó a la sociología.</div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span">Una de sus más importantes contribuciones, en efecto, fue la introducción en el ambiente cultural alemán del llamado racionalismo crítico, conjunto de concepciones filosóficas elaboradas principalmente por el filósofo austriaco Karl Popper desde la década de 1930. Sus obras más destacadas son Tratado sobre la razón crítica (1968), Introducción a la sociología (1980) y La miseria de la teología (1982).</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span">Las características del racionalismo crítico de Hans Albert se refieren sobre todo al campo gnoseológico y al metodológico. En cuanto al primero, sustituye la idea de la fundamentación del saber, típica de la teoría clásica del conocimiento, por la del control crítico. Ello implica, en lugar del dogmatismo y de la pretensión de infalibilidad, establecer la tesis de la falibilidad para cada instancia posible; en lugar del monismo teórico, el pluralismo y la búsqueda de puntos de vista alternativos; en lugar de la pasividad, la construcción y el experimento. En el plano metodológico, Albert excluye todo dualismo entre ciencias de la cultura y ciencias de la naturaleza.</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span">Fuente: </span><a href="http://www.biografiasyvidas.com/biografia/a/albert_hans.htm">http://www.biografiasyvidas.com/biografia/a/albert_hans.htm</a></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span">Asignatura: CRF</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span">Publicación: 2do Parcial</span></div><div style="text-align: justify;"><span class="Apple-style-span">Ver: </span><a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/">http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</a></div>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-250173072777790020.post-73407416928986186942010-12-29T16:50:00.000-08:002010-12-29T17:13:55.490-08:00Neokantismo<div align="justify"><span >El neokantismo fue un movimiento filosófico europeo, de origen predominantemente alemán, que preconizó un retorno a los principios filosóficos de la doctrina de Immanuel Kant frente a la entonces imperante doctrina del idealismo absoluto de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. El neokantismo se mostraba escéptico frente a lo que consideraba un indebido énfasis especulativo del pensamiento hegeliano, y buscaba recuperar la doctrina kantiana de la crítica del conocimiento frente al predominio de la metafísica<br /><br />Historia<br />El desarrollo del neokantismo tuvo lugar en tres etapas en las que, partiendo de la formulación de una teoría del conocimiento idealista, la escuela se fue desarrollando hasta la formulación de diversos sistemas:<br /><br />Fisiólogos kantianos<br />Los inicios del neokantismo están marcados por el desarrollo de una teoría del conocimiento idealista por parte de estudiosos de la fisiología. A partir de investigaciones empíricas acerca de las restricciones estructurales de los sentidos humanos, científicos con intereses filosóficos, como Hermann von Helmholtz y Gustav Theodor Fechner, utilizaron el marco de la teoría kantiana del conocimiento para argumentar contra la posibilidad de un conocimiento no mediado y restringido por las propiedades del aparato cognitivo del sujeto. En el afán de marcar las diferencias con el idealismo tal como se había desarrollado en la filosofía de Hegel, los fisiólogos neokantianos eliminaron de su teoría del conocimiento la noción de noúmeno o cosa en sí, considerándola una adherencia conceptual no justificada por los hechos; en la medida en que se hacía necesaria para explicar la aparición de los fenómenos, se la consideró un concepto límite sin contenido positivo. La consecuente pérdida de potencial explicativo de la epistemología kantiana se compensaría con un mayor énfasis en su filosofía práctica.<br /><br />Desarrollo de la escuela</span></div><div align="justify"><span class="Apple-style-span" ><span>El segundo período de desarrollo del neokantismo estuvo dado por la recuperación por parte de filósofos profesionales (Hermann Cohen, Paul Natorp, Wilhelm Windelband, Aloys Riehl) del curso marcado por los fisiólogos, y la sustentación de las teorías de estos mediante un estudio filológico detallado de la evolución de los trabajos de Kant.<br /><br />Si bien en el primer período los elementos kantianos estaban limitados al esquema argumentativo de la Crítica de la razón pura, los filósofos de esta etapa —en especial Natorp— buscaron reconstruir la filosofía kantiana como un todo. Su objetivo era proporcionar una fundamentación completa de la filosofía desde la perspectiva del idealismo subjetivo, incluyendo la crítica ético-política desarrollada en la Crítica de la razón práctica.<br /><br />Formación de sistemas<br />Estos intentos llevaron al desarrollo de distintos sistemas filosóficos por parte de los neokantianos, a la vez que su influjo se hacía notar también en las facultades de teología —cuya influencia e interrelación con la filosofía era aún muy notable en Alemania—, y de ciencias sociales. Los sociólogos Georg Simmel y Max Weber, el jurista Rudolf Stammler o los teólogos Johann William Herrmann y Julius Wilhelm Kaftan difundieron el impulso hacia el agnosticismo y la crítica de la metafísica adquirida, tal como lo hacían los neokantianos.<br /><br />Escuela de Marburgo<br />La llamada escuela de Marburgo se organizó sobre las inquisiciones epistemológicas de Friedrich Albert Lange y Otto Liebmann, cuya obra Kant y los Epígonos de 1865 había proporcionado el impulso estructurador para el movimiento neokantiano.Los principales representantes de la escuela de Marburgo (en un primer momento Cohen y Natorp, a los que sumaron luego Karl Vorländer y sobre todo Ernst Cassirer) tenían intereses principalmente epistemológicos. Contra toda forma de realismo epistemológico, desarrollaron teorías del conocimiento fundamentadas de manera estrictamente conceptual sobre ladeducción trascendental de las categorías genéricas a partir de la propia estructura del intelecto. El ser en sí de las cosas quedaba completamente fuera de la cognición; los objetos del conocimiento eran puestos por la actividad de conocer, cuya actividad fundamental era el "poner bajo categorías".La existencia de categorías a priori estaba demostrado, para los marburguenses, por la existencia de ciencias. La crítica de los hallazgos científicos resultaba por lo tanto imposible.<br /><br />Escuela de Baden<br />Frente a los intereses radicalmente epistemológicos de los marburguenses, la escuela de Baden, encabezada por Windelband y Heinrich Rickert, centró sus investigaciones en la doctrina de la Crítica de la Razón Práctica kantiana, buscando fundamentar el problema de los valores. Los neokantianos de Baden distinguieron radicalmente la naturaleza de la cultura, y definieron métodos de investigación distintos para ambas; si bien las ciencias naturales deben operar con métodos generalizadores (nomotéticos), inductivos, las ciencias humanísticas o culturales deberían por el contrario atenerse a la individualidad de cada cultura o formación social (idiofenómenos).<br /><br />Esta división estaba fundada en la intención de mantener a raya el materialismo histórico y toda forma de crítica científica de la cultura. Sin embargo, la asunción del punto de vista individualizador forzaba a mantener las cuestiones relativas a la selección de una cultura —una Weltanschauung o "visión del mundo", con el término que estableció Rickert— fuera del ámbito de la filosofía. El irracionalismo que se introducía así dio pie, ya en el siglo XX, a las teorías de la raza y de la nacionalidad del fascismo.<br /><br />Crisis del neokantismo<br />El carácter radicalmente inestable de la escuela neokantiana se había ya manifestado en la adopción por parte de los distintos representantes del neokantismo de elementos de otros sistemas filosóficos, más o menos afines al idealismo objetivo. Bajo la influencia de las ciencias sociales y de las corrientes hegelianas, las escuelas de Marburgo y Baden se disolvieron en el plazo de una generación, dejando paso al positivismo, la fenomenología y el neohegelianismo, además del marxismo, como las principales orientaciones filosóficas<br /><br />Influencias<br />En el siglo XX la influencia del neokantismo fue fundamentalmente negativa; sin embargo, los planteamientos de filósofos como Edmund Husserl, Martin Heidegger o Nicolai Hartmannobtuvieron del rechazo del neokantismo buena parte de su fuerza original. A través de Weber y de juristas como Hans Kelsen ha mantenido una duradera influencia en otras disciplinas.<br /><br />Fuente: </span><a href="http://es.wikipedia.org/wiki/Neokantismo"><span>http://es.wikipedia.org/wiki/Neokantismo</span></a><span><br />Asignatura: CRF<br />Publicación: 2do Parcial<br />Ver: </span><a href="http://alemaniafilosofia.blogspot.com/"><span>http://alemaniafilosofia.blogspot.com/</span></a></span><span style="font-family:arial;font-size:85%;"> </span></div>Andrés Roahttp://www.blogger.com/profile/10744938627430824727noreply@blogger.com0